Foucault inédito: Dominación y poder

COURS DU 14 JANVIER 1976

Guerre et pouvoir. - La philosophie et les limites du pouvoir. - Droit et pouvoir royal. - Loi, domination et assujettissement. - Analytique du pouvoir: questions de méthode. - Théorie de la souveraineté . - Le pouvoir disciplinaire. - La règle et la norme.

Cette année je voudrais commencer, mais commencer seulement, une série de recherches sur la guerre comme principe éventuel d'analyse des rapports de pouvoir: est-ce du côté du rapport belliqueux, du côté du modèle de la guerre, du côté du schéma de la lutte, des luttes, que l'on peut trouver un principe d'intelligibilité et d'analyse du pouvoir politique, du pouvoir politique donc déchiffré en termes de guerre, de luttes, d'affrontements? Je voudrais commencer avec, forcément, en contrepoint, l'analyse de l'institution militaire, des institutions militaires, dans leur fonctionnement réel, effectif, historique, dans nos sociétés, depuis le XVII^e siècle jusqu' à nos jours.

Jusqu' à pr é sent, pendant les cinq derni è res années, en gros, les disciplines ; dans les cinq années suivantes, la guerre, la lutte, l'arm é e. Je voudrais tout de m ê me faire le point sur ce que j'ai essay é de dire au cours des ann é es pr é c é dentes, parce que cela me fera gagner du temps pour mes recherches sur la guerre, qui ne sont pas tr è s avanc é es, et parce que, é ventuellement, cela peut servir de repère à ceux d'entre vous qui n'étaient pas là les années précédentes. En tout cas, j'aimerais faire le point, pour moi-même, sur ce que j'ai essayé de parcourir.

Ce que j'ai essayé de parcourir, depuis 1970-1971, c'était le “ comment” du pouvoir. Étudier le “ comment du pouvoir”, c'est- à -dire essayer de saisir ses mécanismes entre deux repères ou deux limites: d'un côté, les règles de droit qui d é limitent formellement le pouvoir, et d'un autre côté , l'autre extrémité , l'autre limite, ce seraient les effets de v é rit é que ce pouvoir produit, que ce pouvoir conduit, et qui, à leur tour, reconduisent ce pouvoir. Donc, triangle: pouvoir, [22]droit, vérité. Disons, schématiquement, ceci: il existe une question traditionnelle qui est celle, je crois, de la philosophie politique et qu'on pourrait formuler ainsi: comment le discours de la vérité ou, tout simplement, comment la philosophie entendue comme le discours par excellence de la vérité, peuvent-ils fixer les limites de droit du pouvoir? C'est la question traditionnelle. Or celle que je voulais poser est une question d'en dessous, une question très factuelle par rapport à cette question traditionnelle, noble et philosophique. Mon problème serait en quelque sorte celui-ci: quelles sont les règles de droit que les relations de pouvoir mettent en œuvre pour produire des discours de vérité? Ou encore: quel est donc ce type de pouvoir qui est susceptible de produire des discours de vérité qui sont, dans une société comme la nôtre, dotés d'effets si puissants?

Je veux dire ceci: dans une société comme la nôtre - mais, après tout, dans n'importe quelle société - des relations de pouvoir multiples traversent, caractérisent, constituent le corps social ; elles ne peuvent pas se dissocier, ni s'établir, ni fonctionner sans une production, une accumulation, une circulation, un fonctionnement du discours vrai. Il n'y a pas d'exercice du pouvoir sans une certaine économie des discours de vérité fonctionnant dans, à partir de et à travers ce pouvoir. Nous sommes soumis par le pouvoir à la production de la vérité et nous ne pouvons exercer le pouvoir que par la production de la vérité. C'est vrai de toute société, mais je crois que dans la nôtre ce rapport entre pouvoir, droit et vérité s'organise d'une façon très particulière.

Pour marquer simplement non pas le mécanisme même de la relation entre pouvoir, droit et vérité, mais l'intensité du rapport et sa constance, disons ceci: nous sommes astreints à produire la vérité par le pouvoir qui exige cette vérité et qui en a besoin pour fonctionner ; nous avons à dire la vérité, nous sommes contraints, nous sommes condamnés à avouer la vérité ou à la trouver. Le pouvoir ne cesse de questionner, de nous questionner; il ne cesse d'enquêter, d'enregistrer; il institutionnalise la recherche de la vérité, il la professionnalise, il la récompense. Nous avons à produire la vérité comme, après tout, nous avons à produire des richesses, et nous avons à produire la vérité pour pouvoir produire des richesses. Et, d'un autre côté, nous sommes également soumis à la vérité, en ce sens que la vérité fait loi ; c'est le discours vrai qui, pour une part au moins, décide ; il véhicule, il propulse lui-même des effets de pouvoir. Après tout, nous sommes jugés, condamnés, classés, contraints à des tâches, voués à une certaine manière de vivre ou à une certaine manière de mourir, en fonction de discours vrais, qui [23] portent avec eux des effets spécifiques de pouvoir. Donc: règles de droit, mécanismes de pouvoir, effets de vérité. Ou encore: règles de pouvoir et pouvoir des discours vrais. C'est, à peu près, ce qui a été le domaine très général du parcours que j'ai voulu faire, parcours que j'ai mené, je le sais bien, d'une manière partielle et avec beaucoup de zigzags.

Sur ce parcours, je voudrais maintenant dire quelques mots. Quel principe général m'a guidé et quelles ont été les consignes impératives ou les précautions de méthode que j'ai voulu prendre? Un principe général en ce qui concerne les rapports du droit et du pouvoir: il me semble qu'il y a un fait qu'il ne faut pas oublier: dans les sociétés occidentales, et ceci depuis le Moyen Age, l'élaboration de la pensée juridique s'est faite essentiellement autour du pouvoir royal. C'est à la demande du pouvoir royal, c'est également à son profit, c'est pour lui servir d'instrument ou de justification que s'est élaboré l'édifice juridique de nos sociétés. Le droit en Occident est un droit de commande royale. Tout le monde connaît, bien sûr, le rôle fameux, célèbre, répété, ressassé des juristes dans l'organisation du pouvoir royal. Il ne faut pas oublier que la réactivation du droit romain, vers le milieu du Moyen Âge, qui a été le grand phénomène autour et à partir duquel s'est recons-titué l'édifice juridique dissocié après la chute de l'Empire romain, a été l'un des instruments techniques constitutifs du pouvoir monarchique, autoritaire, administratif et, finalement, absolu. Formation, donc, de l'édifice juridique autour du personnage royal, à la demande même et au profit du pouvoir royal. Lorsque cet édifice juridique, dans les siècles suivants, aura échappé au contrôle royal, lorsqu'il sera retourné contre le pouvoir royal, ce qui sera en question, ce sera toujours les limites de ce pouvoir, la question concernant ses prérogatives. Autrement dit, je crois que le personnage central, dans tout l'édifice juridique occidental, c'est le roi. C'est du roi qu'il est question, c'est du roi, de ses droits, de son pouvoir, des limites éventuelles de son pouvoir, c'est de cela qu'il est fondamentalement question dans le système général, dans l'organisation générale, en tout cas, du système juridique occidental. Que les juristes aient été les serviteurs du roi ou qu'ils aient été ses adversaires, c'est de toute façon toujours du pouvoir royal qu'il est question dans ces grands édifices de la pensée et du savoir juridiques.

Et du pouvoir royal, il est question de deux manières: soit pour montrer en quelle armature juridique s'investissait le pouvoir royal, comment le monarque était effectivement le corps vivant de la souveraineté, comment son pouvoir, même absolu, était exactement adéquat à [24]un droit fondamental; soit, au contraire, pour montrer comment il fallait limiter ce pouvoir du souverain, à quelles règles de droit il devait se soumettre, selon et à l'intérieur de quelles limites il devait exercer son pouvoir pour que ce pouvoir conserve sa légitimité. La théorie du droit a essentiellement pour rôle, depuis le Moyen Âge, de fixer la légitimité du pouvoir: le problème majeur, central, autour duquel s'organise toute la théorie du droit est le problème de la souveraineté. Dire que le problème de la souveraineté est le problème central du droit dans les sociétés occidentales, cela signifie que le discours et la technique du droit ont eu essentiellement pour fonction de dissoudre, à l'intérieur du pouvoir, le fait de la domination, pour faire apparaître à la place de cette domination, que l'on voulait réduire ou masquer, deux choses: d'une part, les droits légitimes de la souveraineté et, d'autre part, l'obligation légale de l'obéissance. Le système du droit est entièrement centré sur le roi, c'est-à-dire qu'il est finalement l'éviction du fait de la domination et de ses conséquences.

Dans les années précédentes, en parlant des différentes petites choses que j'ai évoquées, le projet général était, au fond, d'inverser cette direction générale de l'analyse, qui est celle, je crois, du discours du droit tout entier depuis le Moyen Âge. J'ai essayé de faire l'inverse, c'est-à-dire de laisser au contraire valoir comme un fait, aussi bien dans son secret que dans sa brutalité, la domination, et puis de montrer, à partir de là, non seulement comment le droit est, d'une manière générale, l'instrument de cette domination - cela va de soi - mais aussi comment, jusqu'où et sous quelle forme le droit (et quand je dis le droit, je ne pense pas simplement à la loi, mais à l'ensemble des appareils, institutions, règlements, qui appliquent le droit) véhicule et met en œuvre des rapports qui ne sont pas des rapports de souveraineté mais des rapports de domination. Et par domination, je ne veux pas dire le fait massif d'«une» domination globale de l'un sur les autres, ou d'un groupe sur un autre, mais les multiples formes de domination qui peuvent s'exercer à l'intérieur de la société: non pas, donc, le roi dans sa position centrale, mais les sujets dans leurs relations réciproques ; non pas la souveraineté dans son édifice unique, mais les assujettissements multiples qui ont lieu et qui fonctionnent à l'intérieur du corps social.

Le système du droit et le champ judiciaire sont le véhicule permanent de rapports de domination, de techniques d'assujettissement polymorphes. Le droit, il faut le voir, je crois, non du côté d'une légitimité à fixer, mais du côté des procédures d'assujettissement qu'il met en œuvre. Donc, la question, pour moi, c'est de court-circuiter ou d'éviter [25] ce problème, central pour le droit, de la souveraineté et de l'obéissance des individus soumis à cette souveraineté, et de faire apparaître, à la place de la souveraineté et de l'obéissance, le problème de la domination et de l'assujettissement. Cela étant, un certain nombre de précau-tions de méthode étaient requises pour essayer de suivre cette ligne, qui tentait de court-circuiter, ou de biaiser avec la ligne générale de l 'analyse juridique.

Précautions de méthode ; celle-ci d'abord: il ne s'agit pas d'analyser les formes réglées et légitimes du pouvoir en leur centre, dans ce que peuvent être ses mécanismes généraux ou ses effets d'ensemble. II s'agit de saisir, au contraire, le pouvoir à ses extrémités, dans ses derniers linéaments, là où il devient capillaire ; c'est-à-dire: prendre le pouvoir dans ses formes et ses institutions les plus régionales, les plus locales, là surtout où ce pouvoir, débordant les règles de droit qui l'organisent et le délimitent, se prolonge par conséquent au-delà de ces règles, s'investit dans des institutions, prend corps dans des techniques et se donne des instruments d'intervention matériels, éventuellement même violents. Un exemple, si vous voulez: plutôt que de chercher à savoir où et comment dans la souveraineté, telle qu'elle est présentée par la philosophie, soit du droit monarchique soit du droit démocratique, se fonde le pouvoir de punir, j'ai essayé de voir comment, effectivement, la punition, le pouvoir de punir prenaient corps dans un certain nombre d'institutions locales, régionales, matérielles, que ce soit le supplice ou que ce soit l'emprisonnement, et ceci dans le monde à la fois institutionnel, physique, réglementaire et violent des appareils effectifs de la punition. Autrement dit, saisir le pouvoir du côté de l'extrémité de moins en moins juridique de son exercice: c'était la première consigne donnée.

Deuxième consigne: il s'agissait de ne pas analyser le pouvoir au niveau de l'intention ou de la décision, de ne pas chercher à le prendre du côté intérieur, de ne pas poser cette question (que je crois labyrinthique et insortable) qui consiste à dire: qui donc a le pouvoir? Qu'est-ce qu'il a dans la tête? Et que cherche-t-il, celui qui a le pouvoir? Mais d'étudier le pouvoir, au contraire, du côté où son intention - si intention il y a - est entièrement investie à l'intérieur de pratiques réelles et effectives ; d'étudier le pouvoir, en quelque sorte, du côté de sa face externe, là où il est en relation directe et immédiate avec ce qu'on peut appeler, très provisoirement, son objet, sa cible, son champ d'application, là, autrement dit, où il s'implante et produit ses effets réels. Donc, non pas: pourquoi certains veulent-ils dominer? Qu'est-ce qu'ils cherchent? [26]

Quelle est leur stratégie d'ensemble? Mais: comment est-ce que les choses se passent au moment même, au niveau, au ras de la procédure d'assujettissement, ou dans ces processus continus et ininterrompus qui assujettissent les corps, dirigent les gestes, régissent les comporte­ments. En d'autres termes, plutôt que de se demander comment le souverain apparaît en haut, chercher à savoir comment sont petit à petit, progressivement, réellement, matériellement constitués les sujets, le sujet, à partir de la multiplicité des corps, des forces, des énergies, des matières, des désirs, des pensées, etc. Saisir l'instance matérielle de l'assujettissement en tant que constitution des sujets, cela serait, si vous voulez, exactement le contraire de ce que Hobbes avait voulu faire dans le Leviathan¹ et, je crois, après tout, tous les juristes, lorsque leur problème est de savoir comment, à partir de la multiplicité des individus et des volontés, il peut se former une volonté ou encore un corps uniques, mais animés par une âme qui serait la souveraineté. Souvenez-vous du schéma du Leviathan ²: dans ce schéma, le Leviathan, en tant qu'homme fabriqué, n'est autre chose que la coagulation d'un certain nombre d'individualités séparées, qui se trouvent réunies par un certain nombre d'éléments constitutifs de l'Etat. Mais au cœur, ou plutôt à la tête de l'Etat, il existe quelque chose qui le constitue comme tel, et ce quelque chose c'est la souveraineté, dont Hobbes dit qu'elle est pré­cisément l'âme du Leviathan. Eh bien, plutôt que de poser ce problème de l'âme centrale, je crois qu'il faudrait essayer - ce que j'ai essayé de taire - d'étudier les corps périphériques et multiples, ces corps consti­tués, par les effets de pouvoir, comme sujets.

Troisième précaution de méthode: ne pas prendre le pouvoir comme un phénomène de domination massif et homogène - domination d'un individu sur les autres, d'un groupe sur les autres, d'une classe sur les autres - ; bien avoir à l'esprit que le pouvoir, sauf à le considérer de très haut et de très loin, n'est pas quelque chose qui se partage entre ceux qui l'ont et qui le détiennent exclusivement, et puis ceux qui ne l'ont pas et qui le subissent. Le pouvoir, je crois, doit être analysé comme quelque chose qui circule, ou plutôt comme quelque chose qui ne fonctionne qu'en chaîne. Il n'est jamais localisé ici ou là, il n'est jamais entre les mains de certains, il n'est jamais approprié comme une richesse ou un bien. Le pouvoir fonctionne. Le pouvoir s'exerce en réseau et, sur ce réseau, non seulement les individus circulent, mais ils sont toujours en position de subir et aussi d'exercer ce pouvoir. Ils ne sont jamais la cible inerte ou consentante du pouvoir, ils en sont toujours les relais. Autrement dit, le pouvoir transite par les individus, il ne s'applique pas à eux. [27] Il ne faut donc pas, je crois, concevoir l'individu comme une sorte de noyau élémentaire, atome primitif, matière multiple et muette sur laquelle viendrait s'appliquer, contre laquelle viendrait frapper le pou­voir, qui soumettrait les individus ou les briserait. En réalité, ce qui fait qu'un corps, des gestes, des discours, des désirs sont identifiés et constitués comme individus, c'est précisément cela l'un des effets premiers du pouvoir. C'est-à-dire que l'individu n'est pas le vis-à-vis du pouvoir; il en est, je crois, l'un des effets premiers. L'individu est un effet du pouvoir et il est en même temps, dans la mesure même où il en est un effet, le relais: le pouvoir transite par l'individu qu'il a constitué.

Quatrième conséquence au niveau des précautions de méthode: quand je dis: «le pouvoir, ça s'exerce, ça circule, ça forme réseau», c'est peut être vrai jusqu'à un certain point. On peut dire également: «nous avons tous du fascisme dans la tête», et, plus fondamentalement encore: «nous avons tous du pouvoir dans le corps». Et le pouvoir - dans une certaine mesure au moins - transite ou transhume par notre corps. Tout cela, en effet, peut être dit ; mais je ne crois pas qu'il faille, à partir de là, conclure que le pouvoir serait, si vous voulez, la chose du monde la mieux partagée, la plus partagée, bien que, jusqu'à un certain point, il le soit. Ce n'est pas une sorte de distribution démocratique ou anarchique du pouvoir à travers les corps. Je veux dire ceci: il me semble que - ce serait là donc la quatrième précaution de méthode - l'important, c'est qu'il ne faut pas faire une sorte de déduction du pouvoir qui partirait du centre et qui essaierait de voir jusqu'où il se prolonge par le bas, dans quelle mesure il se reproduit, il se reconduit jusqu'aux éléments les plus atomistiques de la société. Je crois qu'il faut, au contraire, qu'il faudrait - c'est une précaution de méthode à suivre - faire une analyse ascendante du pouvoir, c'est-à-dire partir des mécanismes infinitésimaux, lesquels ont leur propre histoire, leur propre trajet, leur propre technique et tactique, et puis voir comment ces mécanismes de pouvoir, qui ont donc leur solidité et, en quelque sorte, leur technologie propre, ont été et sont encore investis, colonisés, utilisés, infléchis, transformés, déplacés, étendus, etc., par des mécanismes de plus en plus généraux et des formes de domination globale. Ce n'est pas la domination globale qui se pluralise et se répercute jusqu'en bas. Je crois qu'il faut analyser la manière dont, aux niveaux les plus bas, les phénomènes, les techniques, les procédures de pouvoir jouent ; montrer comment ces procédures, bien sûr, se déplacent, s'étendent, se modifient, mais, surtout, comment elles sont investies, annexées par des phénomènes globaux, et comment des pouvoirs plus généraux ou des [28] profits d'économie peuvent se glisser dans le jeu de ces technologies, à la fois relativement autonomes et infinitésimales, de pouvoir.

Un exemple, pour que cela soit plus clair, à propos de la folie. On pourrait dire ceci, et ce serait l'analyse descendante dont, je crois, il faut se méfier: la bourgeoisie est devenue, à partir de la fin du xvi^e et au xvii^e siècle, la classe dominante. Cela étant dit, comment peut-on en déduire l'internement des fous? La déduction, vous la ferez toujours ; elle est toujours facile, et c'est précisément ce que je lui reprocherai. Il est, en effet, facile de montrer comment le fou étant précisément celui qui est inutile dans la production industrielle, on est bien obligé de s'en débarrasser. On pourrait faire la même chose, si vous voulez, non plus à propos du fou, mais à propos de la sexualité infantile - c'est ce qu'ont fait un certain nombre de gens, jusqu'à un certain point Wilhelm Reich³, Reimut Reiche ⁴ certainement - et dire: à partir de la domination de la classe bourgeoise, comment peut-on comprendre la répression de la sexualité infantile? Eh bien, tout simplement, le corps humain étant devenu essentiellement force productive à partir du xvii^e, xviii^e siècle, toutes les formes de dépense qui étaient irréductibles à ces rapports, à la constitution des forces productives, toutes les formes de dépense ainsi manifestées dans leur inutilité, ont été bannies, exclues, réprimées. Ces déductions-là sont toujours possibles; elles sont à la fois vraies et fausses. Elle sont essentiellement trop faciles, parce qu'on pourrait exactement faire le contraire, et précisément, à partir du principe que la bourgeoisie est devenue une classe dominante, en déduire que les contrôles de la sexualité, et de la sexualité infantile, ne sont absolument pas souhaitables; or, au contraire, ce dont on a besoin, ce serait d'un apprentissage sexuel, d'un dressage sexuel, d'une précocité sexuelle, dans la mesure où il s'agit, après tout, de reconstituer par la sexualité une force de travail dont on sait bien que, au début du xix^e siècle au moins, l'on considérait que son statut optimum serait d'être infinie: plus il y aurait de forces de travail, plus le système de la production capitaliste pourrait fonctionner à plein et au plus juste.

Je crois que n'importe quoi peut se déduire du phénomène général de la domination de la classe bourgeoise. Il me semble que ce qu'il faut faire c'est l'inverse, c'est-à-dire voir comment historiquement, en partant du bas, les mécanismes de contrôle ont pu jouer quant à l'exclusion de la folie, à la répression, à l'interdiction de la sexualité ; comment, au niveau effectif de la famille, de l'entourage immédiat, des cellules, ou aux niveaux les plus bas de la société, ces phénomènes-là, de répression ou d'exclusion, ont eu leurs instruments, leur logique, ont répondu à un [29] certain nombre de besoins ; montrer quels en ont été les agents, et chercher ces agents non pas du tout du côté de la bourgeoisie en général, mais des agents réels, qui ont pu être l'entourage immédiat, la famille, les parents, les médecins, le plus bas degré de la police, etc. ; et comment ces mécanismes de pouvoir, à un moment donné, dans une conjoncture précise, et moyennant un certain nombre de transformations, ont commencé à devenir économiquement profitables et politiquement utiles. Et on arriverait, je crois, à montrer facilement - enfin c'est ce que j'ai voulu faire autrefois, à plusieurs reprises en tout cas - que, au fond, ce dont la bourgeoisie a eu besoin, ce en quoi finalement le système a trouvé son intérêt, ce n'est pas que les fous soient exclus, ou que la masturbation des enfants soit surveillée et interdite - encore une fois, le système bourgeois peut parfaitement supporter le contraire - ; en revanche, là où il a trouvé son intérêt et où effectivement il s'est investi, ce n'est pas dans le fait qu'ils soient exclus, mais c'est dans la technique et la procédure même de l'exclusion. Ce sont les mécanismes d'exclusion, c'est l'appareillage de surveillance, c'est la médicalisation de la sexualité, de la folie, de la délinquance, c'est tout cela, c'est-à-dire la micromécanique du pouvoir, qui a représenté, constitué pour la bourgeoisie, à partir d'un certain moment, un intérêt, et c'est à cela que la bourgeoisie s'est intéressée.

Disons encore: dans la mesure où ces notions de «bourgeoisie» et d'«intérêt de la bourgeoisie» sont vraisemblablement sans contenu réel, au moins pour les problèmes que nous venons de poser là maintenant, ce qu'il faut voir, c'est que justement il n'y a pas eu la bourgeoisie i|in a pensé que la folie devait être exclue ou que la sexualité infantile devait être réprimée, mais les mécanismes d'exclusion de la folie, les mécanismes de surveillance de la sexualité infantile, à partir d'un certain moment, et pour des raisons qu'il faut étudier, ont dégagé un certain profit économique, une certaine utilité politique et, du coup, se sont trouvés tout naturellement colonisés et soutenus par des mécanismes globaux et, finalement, par le système de l'État tout entier. Et c'est en s'accrochant, en partant de ces techniques de pouvoir et en montrant le profit économique ou les utilités politiques qui en dérivent, dans un certain contexte et pour certaines raisons, que l'on peut comprendre comment effectivement ces mécanismes finissent par faire partie de l'ensemble. Autrement dit: la bourgeoisie se moque totalement des fous, mais les procédures d'exclusion des fous ont dégagé, libéré, à partir du xix^e siècle et encore une fois selon certaines transformations, un profit politique, éventuellement même une certaine utilité écono- [30] mique, qui ont solidifié le système et qui l'ont fait fonctionner dans l'ensemble. La bourgeoisie ne s'intéresse pas aux fous, mais au pouvoir qui porte sur les fous ; la bourgeoisie ne s'intéresse pas à la sexualité de l'enfant, mais au système de pouvoir qui contrôle la sexualité de l'enfant. La bourgeoisie se moque totalement des délinquants, de leur punition ou de leur réinsertion, qui n'a économiquement pas beaucoup d'intérêt. En revanche, de l'ensemble des mécanismes par lesquels le délinquant est contrôlé, suivi, puni, réformé, il se dégage, pour la bour­geoisie, un intérêt qui fonctionne à l'intérieur du système économico-politique général. Voilà la quatrième précaution, la quatrième ligne de méthode que je voulais suivre.

Cinquième précaution: il se peut bien que les grandes machineries du pouvoir se soient accompagnées de productions idéologiques. Il y a eu sans doute, par exemple, une idéologie de l'éducation, une idéologie du pouvoir monarchique, une idéologie de la démocratie parlementaire, etc. Mais à la base, au point d'aboutissement des réseaux de pouvoir, ce qui se forme, je ne crois pas que ce soient des idéologies. C'est beaucoup moins et, je crois, beaucoup plus. Ce sont des instruments effectifs de formation et de cumul du savoir, ce sont des méthodes d'observation, des techniques d'enregistrement, des procédures d'investigation et de recherche, ce sont des appareils de vérification. C'est-à-dire que le pouvoir, quand il s'exerce dans ses mécanismes fins, ne peut pas le faire sans la formation, l'organisation et la mise en circulation d'un savoir ou, plutôt, d'appareils de savoir qui ne sont pas des accompagnements ou des édifices idéologiques.

Pour résumer ces cinq précautions de méthode je dirai ceci: plutôt que d'orienter la recherche sur le pouvoir du côté de l'édifice juridique de la souveraineté, du côté des appareils d'État, du côté des idéologies qui l'accompagnent, je crois qu'il faut orienter l'analyse du pouvoir du côté de la domination (et non pas de la souveraineté), du côté des opérateurs matériels, du côté des formes d'assujettissement, du côté des connexions et utilisations des systèmes locaux de cet assujettissement et du côté, enfin, des dispositifs de savoir.

En somme, il faut se débarrasser du modèle du Léviathan, de ce modèle d'un homme artificiel, à la fois automate, fabriqué et unitaire également, qui envelopperait tous les individus réels, et dont les citoyens seraient le corps, mais dont l'âme serait la souveraineté. Il faut étudier le pouvoir hors du modèle du Léviathan, hors du champ délimité par la souveraineté juridique et l'institution de l'État; il s'agit de l'analyser à partir des techniques et tactiques de domination. Voilà la ligne [31] méthodique que, je crois, il faut suivre, et que j'ai essayé de suivre dans ces différentes recherches que nous avons [menées] les années précédentes a propos du pouvoir psychiatrique, de la sexualité des enfants, du système punitif, etc.

Or, en parcourant ce domaine et en prenant ces précautions de méthode, je crois qu'apparaît un fait historique massif, qui va enfin nous introduire un peu au problème dont je voudrais parler à partir d'aujourd'hui. Ce fait historique massif est celui-ci: la théorie juridico-politique de la souveraineté - cette théorie dont il faut se déprendre si ou veut analyser le pouvoir - date du Moyen Âge ; elle date de la réactivation du droit romain ; elle s'est constituée autour du problème de la ti m marchie et du monarque. Et je crois que, historiquement, cette théorie de la souveraineté - qui est le grand piège dans lequel on risque de tomber quand on veut analyser le pouvoir- a joué quatre rôles.

D'abord, elle s'est référée à un mécanisme de pouvoir effectif qui lui celui de la monarchie féodale. Deuxièmement, elle a servi d'instrument, et aussi de justification, pour la constitution des grandes monarchies administratives. Ensuite, à partir du xvi^e, surtout du xvii^e siècle, au moment déjà des guerres de Religion, la théorie de la souveraineté a été une arme qui a circulé dans un camp et dans l'autre, nui a été utilisée dans un sens ou dans l'autre, soit pour limiter soit, au contraire, pour renforcer le pouvoir royal. Vous la trouvez du côté des catholiques monarchistes ou des protestants antimonarchistes ; vous la trouvez du côté des protestants monarchistes et plus ou moins libéraux; vous la trouvez aussi du côté des catholiques partisans du régicide ou du changement de dynastie. Vous trouvez cette théorie de la souveraineté qui joue entre les mains des aristocrates ou entre les mains des parlementaires, du côté des représentants du pouvoir royal ou du côté des derniers féodaux. Bref, elle a été le grand instrument de la lutte politique et théorique autour des systèmes de pouvoir du xvi^e et du xvii^e siècle. Enfin, au xviii^e siècle, c'est toujours cette même théorie de la souveraineté, réactivée du droit romain, que vous allez trouver chez Rousseau et nés contemporains, avec un autre rôle, un quatrième rôle: il s'agit à ce moment-là de construire, contre les monarchies administratives, autoritaires ou absolues, un modèle alternatif, celui des démocraties parlementaires. Et c'est ce rôle-là qu'elle joue encore au moment de la Révolution.

Il me semble que, si l'on suit ces quatre rôles, on s'aperçoit que tant qu'a duré la société de type féodal, les problèmes que traitait la théorie de la souveraineté, ceux auxquels elle se référait, couvraient effectivement [32] la mécanique générale du pouvoir, la manière dont il s'exerçait, depuis les niveaux les plus élevés jusqu'aux niveaux les plus bas. Autrement dit, le rapport de souveraineté, qu'il soit entendu d'une façon large ou étroite, couvrait en somme la totalité du corps social. Et, effectivement, la manière dont le pouvoir s'exerçait pouvait bien être transcrite, pour l'essentiel en tout cas, en termes de relation souverain/sujet.

Or, au xvii^e et au xviii^e siècle, il s'est produit un phénomène important: l'apparition - il faudrait dire l'invention - d'une nouvelle mécanique de pouvoir, qui a des procédures bien particulières, des instruments tout nouveaux, un appareillage très différent et qui, je crois, est absolument incompatible avec les rapports de souveraineté. Cette nouvelle mécanique de pouvoir porte d'abord sur les corps et sur ce qu'ils font, plus que sur la terre et sur son produit. C'est un mécanisme de pouvoir qui permet d'extraire des corps, du temps et du travail, plutôt que des biens et de la richesse. C'est un type de pouvoir qui s'exerce continûment par surveillance et non pas de façon discontinue par des systèmes de redevances et d'obligations chroniques. C'est un type de pouvoir qui suppose un quadrillage serré de coercitions matérielles plutôt que l'existence physique d'un souverain, et définit une nouvelle économie de pouvoir dont le principe est que l'on doit à la fois faire croître les forces assujetties et la force et l'efficacité de ce qui les assujettit.

Il me semble que ce type-là de pouvoir s'oppose exactement, terme à terme, à la mécanique de pouvoir que décrivait ou que cherchait à transcrire la théorie de la souveraineté. La théorie de la souveraineté est liée à une forme de pouvoir qui s'exerce sur la terre et les produits de la terre, beaucoup plus que sur les corps et sur ce qu'ils font. [Cette théorie] concerne le déplacement et l'appropriation par le pouvoir, non pas du temps et du travail, mais des biens et de la richesse. [C'est elle] qui permet de transcrire en termes juridiques des obligations discontinues et chroniques de redevances, et non pas de coder une surveillance continue ; c'est une théorie qui permet de fonder le pouvoir autour et à partir de l'existence physique du souverain et non pas des systèmes continus et permanents de surveillance. La théorie de la souveraineté est, si vous voulez, ce qui permet de fonder le pouvoir absolu dans la dépense absolue du pouvoir, et non pas de calculer le pouvoir avec le minimum de dépense et le maximum d'efficacité. Ce nouveau type de pouvoir, qui n'est donc plus du tout transcriptible dans les termes de la souveraineté, c'est, je crois, l'une des grandes inventions de la société bourgeoise. Il a été l'un des instruments fondamentaux de la mise en [33] place du capitalisme industriel et du type de société qui lui est corrélatif. Ce pouvoir non souverain, étranger donc à la forme de la souveraineté, c’est le pouvoir «disciplinaire». Pouvoir indescriptible, injustifiable tl.uis les termes de la théorie de la souveraineté, radicalement hétérogène, et qui aurait dû normalement amener la disparition même de ce grand édifice juridique de la théorie de la souveraineté. Or, de fait, la théorie de la souveraineté a non seulement continué à exister, si vous Voulez, comme idéologie du droit, mais elle a continué à organiser les Codes juridiques que l'Europe du xix^e siècle s'est donnés à partir des codes napoléoniens⁵. Pourquoi la théorie de la souveraineté a-t-elle ainsi persisté comme idéologie et comme principe organisateur des grands codes juridiques?

Je crois qu'il y a à cela deux raisons. D'une part, la théorie de la souveraineté a été, au xviii^e et encore au xix^e siècle, un instrument critique permanent contre la monarchie et contre tous les obstacles qui pouvaient s'opposer au développement de la société disciplinaire. Mais d’autre part, cette théorie, et l'organisation d'un code juridique centré sur elle ont permis de superposer aux mécanismes de la discipline mi système de droit qui en masquait les procédés, qui effaçait ce qu'il pouvait y avoir de domination et de techniques de domination dans la discipline et, enfin, qui garantissait à chacun qu'il exerçait, à travers la souveraineté de l'État, ses propres droits souverains. Autrement dit, les systèmes juridiques, que ce soit les théories ou que ce soit les codes, ont permis une démocratisation de la souveraineté, la mise en place d'un droit public articulé sur la souveraineté collective, au moment même, dans la mesure et parce que cette démocratisation de la souveraineté se trouvait lestée en profondeur par les mécanismes de la coercition disciplinaire. D'une façon plus serrée, on pourrait dire ceci: dès lors que les contraintes disciplinaires devaient à la fois s'exercer comme mécanismes de domination, et être cachées comme exercice effectif du pouvoir, il fallait bien que soit donnée dans l'appareil juridique et réactivée, achevée, par les codes judiciaires, la théorie de la souveraineté.

On a donc dans les sociétés modernes, à partir du xix^e siècle et jusqu'à nos jours, d'une part une législation, un discours, une organisation du droit public articulés autour du principe de la souveraineté du corps social et de la délégation par chacun de sa souveraineté à l'État ; et puis on a, en même temps, un quadrillage serré de coercitions disciplinaires qui assure, de fait, la cohésion de ce même corps social. Or, ce quadrillage ne peut en aucun cas se transcrire dans ce droit, qui en est pourtant [34] l'accompagnement nécessaire. Un droit de la souveraineté et une méca­nique de la discipline: c'est entre ces deux limites, je crois, que se joue l'exercice du pouvoir. Mais ces deux limites sont telles, et elles sont si hétérogènes, que l'on ne peut jamais rabattre l'une sur l'autre. Le pouvoir s'exerce, dans les sociétés modernes, à travers, à partir de, et dans le jeu même de cette hétérogénéité entre un droit public de la souveraineté et une mécanique polymorphe de la discipline. Cela ne veut pas dire que vous avez, d'une part, un système de droit bavard et explicite qui serait celui de la souveraineté, et puis des disciplines obscures et muettes qui travailleraient en profondeur, dans l'ombre, et qui constitueraient le sous-sol silencieux de la grande mécanique du pouvoir. En fait, les disciplines ont leur propre discours. Elles sont elles-mêmes, et pour les raisons que je vous disais tout à l'heure, créatrices d'appareils de savoir, de savoirs et de champs multiples de connaissance. Elles sont extraordinairement inventives dans l'ordre de ces appareils à former du savoir et des connaissances, et elles sont porteuses d'un discours, mais d'un discours qui ne peut pas être le discours du droit, le discours juridique. Le discours de la discipline est étranger à celui de la loi ; il est étranger à celui de la règle comme effet de la volonté souveraine. Les disciplines vont donc porter un discours qui sera celui de la règle: non pas celui de la règle juridique dérivée de la souveraineté ; mais celui de la règle naturelle, c'est-à-dire de la norme. Elles définiront un code qui sera celui, non pas de la loi, mais de la normalisation, et elles se référeront nécessairement à un horizon théorique qui ne sera pas l'édifice du droit, mais le champ des sciences humaines. Et leur jurisprudence, à ces disciplines, sera celle d'un savoir clinique.

En somme, ce que j'ai voulu montrer au cours de ces dernières années, ce n'est pas du tout comment, sur le front d'avancée des sciences exactes, petit à petit, le domaine incertain, difficile, brouillé de la conduite humaine a été annexé à la science: ce n'est pas par un progrès de la rationalité des sciences exactes que se sont constituées petit à petit les sciences humaines. Je crois que le processus qui a rendu fondamentalement possible le discours des sciences humaines, c'est la juxtaposition, l'affrontement de deux mécanismes et de deux types de discours absolument hétérogènes: d'un côté, l'organisation du droit autour de la souveraineté et, de l'autre côté, la mécanique des coercitions exercées par les disciplines. Que, de nos jours, le pouvoir s'exerce à la fois à travers ce droit et ces techniques, que ces techniques de la discipline, que ces discours nés de la discipline envahissent le droit, que les procédés de la normalisation colonisent de plus en plus les procé [35] dures de la loi, c'est, je crois, ce qui peut expliquer le fonctionnement global de ce que j'appellerais une “société de normalisation”.

Je veux dire, plus précisément, ceci: je crois que la normalisation, les normalisations disciplinaires, viennent buter de plus en plus contre le oysicme juridique de la souveraineté ; de plus en plus nettement apparaît l'incompatibilité des unes et de l'autre ; de plus en plus est nécessaire une sorte de discours arbitre, une sorte de pouvoir et de savoir que sa sacralisation scientifique rendrait neutre. Et c'est précisément du côté il» l 'extension de la médecine que l'on voit en quelque sorte, je ne veux pas dire se combiner, mais se réduire ou s'échanger ou s'affronter perpétuellement la mécanique de la discipline et le principe du droit. Le développement de la médecine, la médicalisation générale du comportement, des conduites, des discours, des désirs, etc., se font sur le front où viennent se rencontrer les deux nappes hétérogènes de la discipline et de la souveraineté.

C’est pourquoi, contre les usurpations de la mécanique disciplinaire, contre cette montée d'un pouvoir qui est lié au savoir scientifique, nous nous trouvons actuellement dans une situation telle que le seul recours existant, apparemment solide, que nous ayons, c'est précisément le recours ou le retour à un droit organisé autour de la souveraineté, articulé sur ce vieux principe. Ce qui fait que, concrètement, lorsqu'on veut objecter quelque chose contre les disciplines et contre tous les effets de savoir et de pouvoir qui leur sont liés, que fait-on concrètement? Que fait-on dans la vie? Que font le syndicat de la magistrature ou d'autres institutions comme celle-là? Que fait-on, sinon précisément invoquer ce droit, ce fameux droit formel et bourgeois, qui est en réalité le droit de lu souveraineté? Et je crois qu'on est là dans une espèce de goulot d’étranglement, que l'on ne peut pas continuer à faire fonctionner indéfiniment de cette manière-là: ce n'est pas en recourant à la souveraineté contre la discipline que l'on pourra limiter les effets mêmes du pouvoir disciplinaire.

En fait, souveraineté et discipline, législation, droit de la souveraineté et mécaniques disciplinaires sont deux pièces absolument constitutives des mécanismes généraux de pouvoir dans notre société. À dire vrai, pour lutter contre les disciplines, ou plutôt contre le pouvoir ilisi iplinaire, dans la recherche d'un pouvoir non disciplinaire, ce vers quoi il faudrait aller ce n'est pas l'ancien droit de la souveraineté ; ce serait dans la direction d'un nouveau droit, qui serait anti-disciplinaire, m.us qui serait en même temps affranchi du principe de la souveraineté.

Et c'est alors là que l’on rejoint la notion de «répression» dont je [36] vous parlerai peut-être la prochaine fois, à moins que j'en aie un peu assez de ressasser des choses déjà dites et que je passe tout de suite à d'autres choses concernant la guerre. Si j'en ai le désir et le courage, je vous parlerai de la notion de “répression” qui, je crois justement, a le double inconvénient, dans l'usage qu'on en fait, de se référer obscurément à une certaine théorie de la souveraineté qui serait la théorie des droits souverains de l'individu, et de mettre enjeu, quand on l'utilise, toute une référence psychologique empruntée aux sciences humaines, c'est-à-dire aux discours et aux pratiques qui relèvent du domaine disciplinaire. Je crois que la notion de «répression» est encore une notion juridico-disciplinaire, quel que soit l'usage critique que l'on veut en faire ; et, dans cette mesure-là, l'usage critique de la notion de «répression» se trouve vicié, gâté, pourri au départ par la double référence juridique et disciplinaire à la souveraineté et à la normalisation qu'elle implique. Je vous parlerai de la répression la prochaine fois, sinon je passerai au problème de la guerre.

NOTES

1. Th. Hobbes, Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Common-Wealth, Ecclesiasticall and Civill, London, 1651 (trad. fr.: Leviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, Paris, Sirey, 1971). La traduction latine du texte, qui en était, en fait, une nouvelle version, est parue à Amsterdam en 1668.

2. M. Foucault fait ici allusion au célèbre frontispice de l'édition du Leviathan, dite “head édition” (citée note 1), parue chez Andrew Crooke, qui représente le corps de l'État constitué par les sujets, tandis que la tête représente le souverain, qui d'une main tient l'épée et de l'autre la crosse. En dessous, les attributs fondamentaux des deux pouvoirs, civil et ecclésiastique.

3. W. Reich, Der Einhruch der Sexualmoral, op. cit.

4. R. Reiche, Sexualitàt und Klassenkamp ; zur Abwehr repressiver Entsublimierung , Frankfurt a. Main, Verlag Neue Kritik, 1968 (trad. fr.: Sexualité et Lutte de classes, Paris, Maspero, 1969).

5. Il s'agit des codes “napoléoniens”: le Code civil (1804), le Code d'instruction criminelle (1808), et le Code pénal (1810).

Imaginario y hermenéutica

El presente trabajo formará parte de un libro colectivo que se está desarrollando en la actualidad y que llevará por título Las posibilidades de los Imaginarios Sociales.

IMAGINARIO SOCIAL Y HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Mauricio Beuchot

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) 

 

Introducción

En este trabajo, trataré de aplicar la hermenéutica analógica a la noción de imaginario. Recientemente se ha reivindicado mucho la noción de imaginario, después del predominio de la inteligencia-razón, tiempo en el que se llegaba a despreciar la imaginación y la fantasía, como productoras de visiones falsas y torcidas de la realidad. Ahora se ha usado la noción de imaginario para indicar el conjunto de imágenes que dan vida a un individuo o a una sociedad. En efecto, lo imaginario es tanto psíquico como social, abarca lo individual y lo colectivo y llega no solamente al ámbito de la sociedad, sino a lo más íntimo de la psique. Atenderemos sobre todo a la noción de imaginario colectivo de Castoriadis, pero también a algunos planteamientos previos, por ejemplo, de Bachelard y Durand.

Sin embargo, lo imaginario requiere de interpretación, por eso es objeto de la hermenéutica. Pero, ya que lo imaginario es complejo y rico, no puede contentarse con una hermenéutica unívoca, que intente reducir lo imaginario a lo conceptual, pues así lo empobrece. Pero tampoco puede contentarse con una hermenéutica equívoca, que lo disuelva en un sinfín de significados inapresables. Por eso se hace necesaria una hermenéutica que, vaya más allá de la univocidad y la equivocidad, y esto puede hacerlo la analogía, por lo que se requiere una hermenéutica analógica.

 

La noción de imaginario

Lo imaginario viene, obviamente, de la imaginación o fantasía, algo a lo que recientemente se ha dado mucha importancia, frente al intelecto y la razón, que acaparaban toda la atención. A veces se le da un sentido peyorativo, porque se considera que todo en la imaginación es ficción, pero, también recientemente, se le ha dado un sentido positivo: de construcción simbólica. No es lo meramente subjetivo y fantasioso, aunque no alcanza la objetividad o cientificidad de lo intelectual-racional.

Tanto Gaston Bachelard como Gilbert Durand han abogado por la fuerza de lo imaginario para hacernos trascender lo real y hasta poder cambiarlo.[1] Y es que se ve en lo imaginario un elemento de representación y de verbalización de una expresión, y otro elemento emocional y afectivo de la misma, que es más profundo. El imaginario produce imágenes y símbolos, que están llenos de afecto. Tiene un sentido literal y otro alegórico o simbólico, indirecto. Prefiere el lenguaje simbólico, según sostiene Jean-Jacques Wunenburger.[2]

El imaginario es algo que va más allá del lenguaje literal, que es formal, vacío o muerto, según nos dice Durand, para llegar al simbólico, que es rico y vivo. Sin embargo, es algo más antropológico que semiótico, porque se relaciona con aspectos muy hondos del ser humano. Puede usar medios visuales, lingüísticos, acústicos o gestuales; puede referirse a hechos reales o a cosas irreales, pero siempre simbólicamente.

Por eso en el imaginario hay una tensión entre los dos lados: el de la literalidad y el de la alegoricidad-simbolicidad. El de la literalidad tiende a quitar su simbolicidad a lo imaginario y reducirlo a signo meramente arbitrario. El signo es meramente arbitrario es artificial, mientras que el símbolo tiene cierta parte de naturalidad; por eso ha de conservarse (o recuperarse) esa parte natural, que es precisamente la de imagen (por eso algunos escolásticos llamaban al símbolo “signo-imagen”). Hay que salvaguardar esa parte de imagen de las cosas representadas que tiene el símbolo, so pena de empobrecerlo demasiado.

Han sido los cientificismos, racionalistas o empiristas, y los positivismos los que quieren despojar al imaginario de su simbolicidad, porque roza con lo emocional y sentimental o afectivo. Si algunos ven el imaginario como un conjunto de ilusiones subjetivas, en el sentido de ideología, otros lo ven como algo muy profundo y rico, como algo que organiza las imágenes, tanto individuales como colectivas.[3] Sobre todo se toma en sentido colectivo, y es así como ha funcionado recientemente en las ciencias humanas y así lo tomaremos aquí.

Bachelard lo considera un dinamismo creador, como algo vertical.[4] Es algo que crea, que anima, que subleva: “La imaginación no es, como sugiere la etimología, la facultad de formar imágenes de la realidad; es la facultad de formar imágenes que sobrepasan la realidad. Es una facultad de sobrehumanidad. Un hombre es un hombre en la proporción en que es un superhombre”.[5] Pero por eso el imaginario necesita interpretación, es objeto principal de la hermenéutica. Pero no se queda en la hermenéutica sola, llega a la ontología, pues está cargado de significados metafísicos. Con ello cuaja en una antropología filosófica, que es una ontología de la persona, y apunta a una ética (por lo menos a lo lejos).

 
 

El imaginario simbólico

La imaginación está muy conectada con el símbolo, es una imaginación simbólica. Gilbert Durand dice: “la imaginación simbólica es negación vital de manera dinámica, negación de la nada de la muerte y del tiempo”.[6] O sea que es afirmación del ser, de la vida. Bergson hablaba de una función biológica de la imaginación, que es la función fabuladora. Es rebelión contra la muerte. Es un eufemismo contra ella. El eufemismo se da del lado del régimen diurno, y entonces es antítesis, o se da del lado del régimen nocturno, y entonces es antífrasis.

Además, la imaginación simbólica es, para él, factor de equilibrio psicosocial. De esta manera, la imaginación tiene una función de equilibrio biológico, psíquico y sociológico. Y, en definitiva, es para la felicidad del hombre.[7] En efecto, la imaginación tiene un rol humano total, abarca todos sus aspectos, y tiene el poder de aludir a todo el hombre, a lo consciente y lo inconsciente.

En efecto, el símbolo es uno de los productos más acabados de la imaginación, del imaginario. Es algo muy curioso, porque pertenece al ámbito de la imaginación, incluso se le ha llamado signo-imagen, pero lleva contenidos muy profundos, éticos, antropológicos y hasta ontológicos, pero no en forma de concepto. ¿Cómo lo hace? ¿Qué permite al símbolo llegar tan hondo en la realidad, ahondar en el ser, sobre todo el del hombre, pero también el de las cosas? ¿De qué privilegios goza el símbolo, que es un signo vivo y que, además, da un conocimiento muy comprensivo, ya que no se queda en lo conceptual sino que llega a lo emocional o sentimental?

Lo que permite esto al símbolo es que es algo de la imaginación, pero está un poco por debajo de lo conceptual, intelectivo o racional y un poco por arriba de lo sentimental, afectivo o emocional. Parece algo neoplatónico, participa de lo que tiene arriba y de lo que tiene abajo. Arriba del símbolo ─que es de la imaginación─ está lo conceptual, lo intelectivo-racional. Y el símbolo llega hasta ese ámbito, lo toca, participa de él. Por eso el símbolo sirve para hacer filosofía, y no únicamente sirve para hacerla lo conceptual o racional. El símbolo ayuda a hacer filosofía, pero tiene que trabajarse, elaborarse, procesarse, sublimarse, para que llegue al nivel de concepto. Con todo, el concepto que surja del símbolo, que se nutra de él, será un concepto que nos hará hacer una filosofía significativa para el hombre. Además, el símbolo está por encima de lo afectivo, sentimental y emocional, por lo que recoge lo que mueve al ser humano, lo que alimenta su amor, su esperanza y su acción. Por eso el símbolo es tan rico, porque va cargado de elementos emocionales, afectivos, sentimentales, incluso inconscientes (representa las pulsiones, habla por ellas). De ahí que el símbolo, cuando llega a filtrarse hasta la filosofía, cuando el filósofo sabe alambicar y destilar su contenido hasta los conceptos obtiene conceptos filosóficos muy especiales, muy cargados de sentido y que dan sentido al ser humano.

Tal es la fuerza de la imaginación, de la fantasía. Santa Teresa decía que la fantasía era la loca de la casa. Pero no lo decía en sentido puramente peyorativo, sino para marcar su poder, que nos hace ver incluso lo que la razón no puede. De un modo parecido resaltaba Freud la potencia de la fantasía, que hace llegar hasta lo inconsciente, que permite conocer lo que hay en él, más allá de lo que permiten el intelecto y la razón. Ya desde los románticos se había ponderado el valor de la fantasía, de la imaginación, siempre en contra de los ilustrados, de los positivistas, etc. Esto resurge con Freud, con Bergson, con Bachelard, con Merleau-Ponty y otros. Y ahora puede decirse que hay un resurgimiento de la imaginación o fantasía, con la idea de imaginario que se hace presente en muchas ramas de las ciencias humanas.

 

El imaginario social o colectivo 

En las sociedades, el hombre se percibe dentro de un caos que lleva en sí un cosmos. Es caos, porque, a pesar de las reglamentaciones que tratan de dar orden, hay desajustes. Pero hay cosmos, porque los individuos se imaginan de otra forma dentro de ese caos. Al sentir lo que somos, proyectamos imágenes de lo que deseamos ser, y en eso nos extienden los imaginarios. Los imaginarios suelen proyectar ideas de ser más, de ser mejores, de escapar al caos en el que nos encontramos. Procedentes del inconsciente, los imaginarios son anhelos que elabora la colectividad, la cultura. Por eso se manifiestan en mitos y otros símbolos (ritos, cantos, etc.). Son intentos de dar sentido, de sacar del caos, de llevar a una situación mejor, incluso utópica.

En cierta forma, el imaginario colectivo nos inventa, nos redefine, nos reconstruye. Para al menos sentirse diferente, otro, mejor y más realizado. Incluso, el imaginario, al dar algún sentido, alguna esperanza, contiene la violencia, que de otra manera se desataría, sin él. El imaginario colectivo es una constelación de significados que hace presente algo que no existe, que no es, pero que es deseable, que da sentido, tanto a los discursos como a las acciones y a las relaciones sociales. Según Cornelius Castoriadis, el imaginario es el magma de creación permanente de la sociedad.[8] Es creación de sentido, producción de formas ideales, a partir de lo existente y hasta por rechazo a él.

El imaginario colectivo está presupuesto en las prácticas sociales; es el que moviliza, el que estimula a la acción social. Más que ideas, el imaginario encarna emociones y sentimientos: da rituales para encauzar los comportamientos de agresión, de temor y de seducción, que son caminos por los que el deseo se une al poder. Es el modo como los actores sociales se conciben a sí mismos, cómo conciben el mundo y cómo se relacionan con él. Es, sobre todo, el modo como desean ser, por eso está muy relacionado con la utopía, y no tanto del deber ser, sino del poder ser de un mundo deseado. Trae lo que la gente quiere ser, le da modelos o íconos de lo que está en las expectativas de la comunidad. Por su iconicidad, llega a las profundidades de la gente y la mueve con mucha eficiencia a actuar. Digo que llega hasta el inconsciente porque en realidad contiene elementos del inconsciente cultural de un pueblo, se ha ido sedimentando a partir de los deseos inconscientes del pueblo.

Es de lo que más se agarra la gente para superar sus conflictos, angustias, fracasos y demás situaciones límite. Tiene esas características del símbolo que son unir y hacer pasar más allá, trascender. Se asienta en las utopías; incluso es lo que mueve a las revoluciones.[9] En concreto, está en los procesos de transformación, porque contiene lo principal que motiva a ello, que es la inconformidad con lo dado y el ideal de lo alcanzable, que se basa en imágenes, modelos o íconos de lo posible. De ahí que sea un factor importantísimo en los movimientos sociales.

Castoriadis se pregunta qué da unidad a una sociedad y qué la hace cambiar. Lo que le da unidad son sus instituciones, ciertamente; pero éstas funcionan como un todo, aun en ocasión de crisis. Es una urdimbre de significaciones, un magma de significaciones imaginarias sociales: dioses, tabúes, partidos políticos, héroes, virtudes, pecados, derechos humanos, etc. Son los imaginarios sociales. Son imaginarios porque no corresponden a nada real o racional, y son sociales porque no los hace el individuo, los hacen los individuos.[10]

El imaginario social es una sociedad instituyente, no una instituida. Y existe una analogía entre el modo como funcionan esas organizaciones socioculturales y el modo como funcionan los organismos biológicos (según Varela). “Tanto la organización social como la organización biológica exhiben un cerco organización, de información y de conocimiento”.[11]

Son las interpretaciones de uno mismo, el sistema interpretativo, que la sociedad defiende a capa y espada. Si se ataca ese sistema de interpretación, se siente como ataque a la identidad de la sociedad, contra sí mismo.

Hay una dimensión lógica, conjuntista-identitaria,[12] que es la de la aritmética, que existe en toda sociedad (no hay sociedad sin aritmética, dice Castoriadis). Allí la existencia es determinación. Y otra dimensión propiamente imaginaria; allí la existencia es significación. (Una es referencia, la otra es sentido, o extensión/comprensión). En esta última, la significación se asigna no de modo lógico o racional, por ejemplo, que el número 7 designe a Dios.

En cuanto a la otra pregunta, de qué es lo que crea en la sociedad, o hace cambiar, Castoriadis responde también que el imaginario. “La sociedad es autocreación que se despliega como historia”.[13] Y la sociedad crea sus elementos con cierta autonomía, a diferencia del animal, que tiene siempre heteronomía. Esta autonomía significa apertura, la dan la razón y la libertad, como lo que se dio en Grecia y en el Renacimiento. Es la capacidad de cuestionarnos su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales. El imaginario contiene una capacidad de autocrítica en el hombre.[14]

En cuanto a la información y el conocimiento, Castoriadis alude a algo muy analógico, que es el sensus communis, que toda sociedad tiene. Éste consiste en un código de ideas y de imágenes que una sociedad tiene a su disposición. Está muy conectado con la frónesis aristotélica, o la prudencia, ya que esta virtud se forma en la sociedad y con elementos tomados de los que han sido paradigmas para ello. También se menciona la relación que hace Hannah Arendt entre el sensus communis / frónesis y el juicio reflexionante de Kant. En efecto, Kant, en su Crítica del juicio, habla de un juicio determinante y un juicio reflexionante. El determinante es el principal, ya que todo conocimiento tiene como ideal la determinación, y este juicio determinante tiene plena objetividad, y coloca un caso en su concepto general. En cambio, el juicio reflexionante no tiene objetividad, sino una universalidad subjetiva, una universalidad sin concepto y sin regla. Es el juicio estético, que puede ser muy atinado, u objetivo, o universal, pero sin concepto ni regla, sino por el acierto del que lo formula.

Así, pues, el imaginario social, según Castoriadis, está vinculado, en el ámbito del conocimiento, con la frónesis aristotélica. Según Gadamer, la hermenéutica tiene la estructura de la frónesis. Y es que lo imaginario es conocimiento muchas veces sin concepto.[15] Pero el imaginario tiene sus genios, algo cercano a lo que Gadamer llama “clásicos” de una tradición. Y es que el imaginario forma parte de una tradición, precisamente aquella parte que se ha evitado, en aras de la parte más intelectual y racional. Castoriadis lo ilustra con la polis griega; tenía sus instituciones, pero también sus imágenes. Precisamente, estudia la imaginación en Aristóteles, y alude a elementos imaginarios de la sociedad griega, como la isonomía, o igualdad ante la ley, la isegoría, o derecho a hablar, la parrhesía, o compromiso de hablar con libertad y responsabilidad de los asuntos de la polis.[16] Se trata de tópicos o nociones comunes, que son las cosas comúnmente aceptadas, cosas que serían aceptadas por todos los ciudadanos, y se pueden usar para la argumentación.

 

La hermenéutica y lo imaginario

Ya desde los mismos románticos se ha visto la importancia de la hermenéutica para lo imaginario; sobre todo para el símbolo, producto del imaginario simbólico, que es el que más necesita de interpretación, y siempre arroja resultados nuevos. Esto se ve en el caso de Schleiermacher, qu hablaba de interpretar con el sentimiento, el cual está muy asociado a la imaginación. Luego se encuentra en Nietzsche, que veía al hombre como el animal fantástico. Después en Freud, que llamaba a la fantasía su “bruja”, y decía que el fantaseo era el que le abría camino hacia el inconsciente. Esto encuentra un continuador en Bachelard, que hace una interpretación “psicoanalítica” de muchos productos de la imaginación, del imaginario. Y también se ve en Ricoeur, quien da una importancia muy grande al símbolo y a la metáfora, y los conecta con la imaginación, como no puede ser menos.

Bachelard habla de una imaginación material, que es la más primitiva, y de una imaginación dinámica, que es superior a la anterior, y elabora las imágenes que ella le proporciona. La imaginación material recoge lo más primitivo de nosotros mismos, basada en lo más apegado a nuestros sentidos.[17] Y la imaginación dinámica une los polos que habían quedado separados, hace que se toquen el aire y la tierra, hace que todo cobre vida y dinamismo.[18] Y, así como el tiempo sólo tiene realidad en el instante, la imagen poética también: “La idea científica tiene un largo pasado de errores. La imaginación poética, en cambio, no tiene pasado. Se sustrae a toda preparación. La imagen poética es en verdad un instante de la palabra, instante que uno capta mal si pretende situarlo en la indestructible continuidad de una conciencia bergsoniana”.[19] Más bien la imagen poética es viva y dinámica, cambiante y movediza, requiere una conciencia versátil. “La imagen poética es esencialmente variable”.[20]

Por eso lo imaginario tiene una gran necesidad de interpretación, de hermenéutica. Ya sea como imagen poética, como imagen simbólica, como imagen individual o como imagen colectiva, el producto del imaginario, o su contenido si se lo considera como el sistema de las imágenes, es tan rico que solamente interpretando e interpretando se obtiene algo de su tesoro. Por eso también el imaginario es objeto preferencial de la hermenéutica, una hermenéutica que no procede sólo de manera sintagmática, sino además, y sobre todo, de manera paradigmática, es decir, que no se queda en la superficie, en una interpretación superficial, sino que cala hondo, que trata de llegar a las estructuras profundas, más ricas y poseedoras de significado.

 
 

Hacia una hermenéutica analógica de lo imaginario

El imaginario, tanto individual como social, que es preponderantemente simbólico, requiere de la hermenéutica. Pero una hermenéutica analógica, es decir, una que evite el peligro de una hermenéutica unívoca o univocista, la cual, con su ideal de ser clara y distinta, objetiva, científica, etc., no llegaría a la profundidad del imaginario, ya que la imaginación o fantasía a veces hunde sus raíces en lo inconsciente. Pero tampoco conviene caer en una hermenéutica equívoca o equivocista, ya que ella, con el otro afán que tiene, de abrir demasiado la interpretación, que pueda acoger la riqueza de los símbolos, pero que, por una apertura desmesurada que permite, lleva a un relativismo que deja prácticamente en el desconocimiento y la incomprensión. No se trata de aspirar a la comprensión plena de la hermenéutica unívoca, pero la hermenéutica analógica, sin aspirar a lo claro y lo distinto, completamente objetivo y rígido, no se derrumba en una hermenéutica equívoca, sino que pretende no quedarse en un relativismo extremo, sino en un equilibrio, por difícil que sea. Con todo, ya que en la analogía predomina la diferencia sobre la identidad, la hermenéutica analógica se acercará más a la equivocidad, permitiendo cierto relativismo, pero un relativismo moderado, que no se despeña en un relativismo absoluto o irrescatable.

La hermenéutica analógica, aplicada al imaginario colectivo o social, puede ayudar a sacar lo más de sus profundidades simbólicas. Algo muy analógico es la frónesis, que es analogía hecha carne, porque implica equilibrio, proporción, mesura. La frónesis es, además, algo del sensus communis, que participa de lo profundo de la sociedad, de su trasfondo casi inconsciente. Si para interpretar el imaginario colectivo usamos la frónesis, esto es usar la analogía, es insertarnos en el sensus communis, con criterios comunes, analógicamente compartidos. La frónesis, que dilucida el sensus communis y nos conecta con él, es proporción, es armonía, es equilibrio, en concreto es analogía, o algo analógico, analogía aplicada. La frónesis ─como lo señala Castoriadis, y lo asegura Hannah Arendt al relacionarlo con el juicio reflexionante─ nos conecta analógicamente con la tradición, con el sensus communis que la anima, con su imaginario.

También el juicio reflexionante mismo es analógico, según lo aprecia Kant.[21] No es un juicio determinante, el cual llegaría tal vez a ser unívoco, pero tampoco es equívoco, lo cual sería un juicio nulo, sino que es un juicio que parte de la individualidad, y desde ella universaliza. Esto es lo que Peirce llamó la iconicidad, que tiene esa función metonímica y abductiva de pasar de la parte al todo, del fragmento a la totalidad, lo cual compete a la iconicidad. Y la iconicidad es analogicidad, ya que lo icónico siempre es analógico. Por eso en la interpretación del imaginario se utiliza la hermenéutica analógica. Sin tener regla fija (unívoca) ni concepto fijo (unívoco), puede subsumir algo particular en algo universal, de manera suficiente, sin perderse en lo inconmensurable (equívoco).

El imaginario consta de elementos no reductibles a la lógica ni al raciocinio. Y, ya que en la analogía predomina la diferencia, y dado que lo no racional, emocional y sentimental está en la línea de la diferencia, la hermenéutica analógica puede rescatar esa carga afectiva que hay en el imaginario social. También la carga de inconsciente, ya que la hermenéutica analógica tiene un lado paradigmático que va más allá del sintagmático, y hacer una cala en profundidad. Es su parte icónica, y el ícono llega hasta lo profundo, precisamente hasta lo emocional y hasta lo inconsciente.

El propio Castoriadis dice que el imaginario social alimenta la filosofía, la ciencia y el arte. Asegura que ahora todas ellas están en franca decadencia, se dedican a repetir y no a crear. En el caso de la filosofía, está distendida entre el cientificismo y el posmodernismo. Por un lado, en el ámbito de la filosofía cientificista o seria, hay comentaristas e historiadores; y, por el otro, posmodernos que propician el pensamiento débil.[22] Los filósofos “serios” no muestran creatividad, y se refugian en la reiteración y el comentario, o en la historia, son historiadores de la filosofía, muy eruditos, pero nada innovadores. Los filósofos posmodernos explícitamente renuncian a la creatividad, se refugian en el collage, el mosaico irenista, o en una creatividad fútil, a veces brillante, pero superficial y estéril. Castoriadis habla de buscar algo intermedio, un eclecticismo diferente, abierto sin caer en la “filosofía débil”, y que tenga y exija coherencia, sin aspirar a la rigidez de lo axiomático.[23] Ésta es ya de suyo una postura analogista.

 

 

Conclusión 

Después de haber tratado de aplicar la hermenéutica analógica al imaginario social o colectivo, vemos que ella interviene con pleno derecho en su interpretación, ya que el imaginario no es precisamente consciente y racional, sino más bien emocional e inconsciente, hecho de símbolos, mitos, ritos, imágenes y valores que escapan a lo intelectivo. Por eso no alcanza a ser interpretado con una hermenéutica unívoca, que tratará de reducirlo a lo consciente y racional, pero tampoco podemos abandonarlo a una hermenéutica equívoca, que lo diluirá en lo puramente irracional y subjetivo.

Hay que hacer el esfuerzo de llevarlo a una hermenéutica analógica, la cual evite la pretensión cientificista racionalista de la hermenéutica unívoca, pero también el descorazonamiento relativista nihilista de la hermenéutica equívoca. Se trata de ubicarla en una hermenéutica analógica, intermedia y mediadora, que le dé la suficiente apertura para llegar a su profundidad, pero sin perder el amarre que otorga el tender, así sea sólo como ideal regulativo, a una objetividad que tira a la univocidad, pero sin nunca llegar a ella.

 

 

 

http://policontexturas.blogspot.com

L'idéologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social (1976)

En Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II,

Mon but dans ce texte est de mettre en relation deux phéno-s fondamentaux qui jouent un rôle décisif dans la façon nous nous situons dans l'histoire pour relier nos attentes itnées vers le futur, nos traditions héritées du passé et nos léti.itives dans le présent. Il est tout à fait remarquable que ce «I par le moyen de l'imagination, et d'une imagination non ti le ment individuelle mais collective, que nous opérons cette lie de conscience. Mais, ce qui m'a paru faire l'objet d'une recherche intéressante, c'est le fait que cet imaginaire social ou culturel n'est pas simple mais double. Il opère tantôt sous la forme d’idéo1ogie, tantôt sous la forme de l’utopie. Il y a là une énigme qui mérite l'attention aussi bien des éducateurs que des politologues, des sociologues ou ethnologues et, bien entendu, des philosophes. Avec cet imaginaire double, nous touchons à la structure essentiellement conflictuelle de cet imaginaire.

Or il faut bien avouer que toute tentative pour penser ensemble comprendre l'une par l'autre l'idéologie et l'utopie se heurte à des difficultés considérables. D'abord, chacun de ces deux pôles pri à part est pris dans un sense le ñus souvent polémique et parfois péjoratif qui empêche decomprendre la fonction sociale de l'imaginaire collectif. Mais cette première difficulté en reflète une autre. S'il est si facile de se servir de ces deux termes en un sens polémique, c'est que, même pour des sociologues soucieux de simples descriptions, chacun de ces termes présente un aspect positif et un aspect négatif ou, si vous préférez, une fonction constructive et une fonction destructrice. Allons plus loin. Pour une étude superficielle, c'est, pour chacune de ces deux fonctions, le côté quasiment pathologique qui vient le premier à la surface. Ainsi, nous nous contentons volontiers de définir l'idéologie comme un processus de distorsions et de dissimulations par lesquelles [380]

nous nous cachons à nous-mêmes par exemple notre position de classe, et plus généralement notre mode d'appartenance aux diverses communautés dont nous participons; l'idéologie est alors assimilée purement et simplement à un mensonge social ou, plus gravement, à une illusion protectrice de notre statut social, avec tous les privilèges et les injustices qu'il comporte. Mais en sens inverse, nous accusons volontiers l'utopie de n'être qu'une fuite du réel, une sorte de science-fiction appliquée à la politique. Nous dénonçons la raideur quasi géométrique des projets uto-piques et nous la rejetons, dès lors qu'elle ne paraît manifester aucun souci pour les premiers pas qu'il faudrait faire en sa direction et, en général, pour tout ce qui constitue la logique de l'action. L'utopie n'est plus alors qu'une manière de rêver l'action en évitant de réfléchir sur les conditions de possibilité de son insertion dans la situation actuelle.

L'analyse que je propose consiste à mettre en ordre des significations et des fonctions distinctes reconnues à chacune de ces deux modalités de l'imaginaire social, à mettre en parallèle les niveaux de l'une avec les niveaux de l'autre, enfin à chercher une corrélation plus profonde au niveau le plus fondamental de chacune d'entre elles. Je vais donc procéder à une analyse en niveaux qui nous conduira chaque fois du niveau le plus super­ficiel au niveau le plus profond. Je m'efforcerai de conserver la même structure dans les deux analyses parallèles de l'idéologie et de l'utopie, afin de préparer la réflexion appliquée à leurs corrélations profondes.

I L'IDÉOLOGIE

Je propose d'examiner trois usages, également légitimes, du concept d'idéologie correspondant à trois niveaux de profondeur :

L'idéologie comme distorsion - dissimulation. Je vais partir de l'emploi du mot « idéologie » popularisé par les écrits du jeune Marx à l'époque des manuscrits économico-politiques de 1843-1844, et surtout par l'Idéologie allemande. En passant, je remarque que le mot même a été emprunté à des philosophes très respectables qui s'appelaient eux-mêmes des idéologues et [381] qui étaient, en France, les héritiers de Condillac. Pour eux, l'idéologie était une analyse des idées formées par l'esprit humain. C'est Napoléon qui a accusé ces inoffensifs idéologues d'être une menace pour l'ordre social et qui a instauré la signification péjorative du terme. Peut-être se cache-t-il un Napoléon dans toute dénonciation de l'idéologie, mais c'est une question que nous retrouverons plus loin. Il est tout à fait remarquable que ce soit par le moyen d'une métaphore que le jeune Marx ait tenté de faire comprendre ce qu'il entendait par idéologie. Il s'est servi de la métaphore du renversement de l'image dans une chambre obscure, point de départ de la photographie. La pre­mière fonction assignée à l'idéologie, dès lors, est de produire une image inversée de la réalité. Que désigne cette métaphore? Nous lui trouvons chez Marx à la fois une application précise et un usage généralisé. L'application précise vient de Feuerbach. C'est le traitement de la religion comme distorsion-dissimulation de la réalité. Dans Y Essence du christianisme, Feuerbach avait prétendu que, dans la religion, des propriétés (qu'il appelait des prédicats) appartenant au sujet humain étaient projetées dans un sujet divin imaginaire de sorte que les prédicats divins de l'homme sujet devenaient les prédicats humains d'un sujet divin. Marx a vu dans cette inversion le modèle de toutes les inversions de caractère idéologique. En ce sens, la critique de la religion chez Feuerbach constitue l'exemple modèle, le paradigme, pour l'interprétation de la métaphore de l'image renversée dans la caméra obscura. Ce qui est alors proprement marxiste dans cette reprise de Feuerbach, c'est le lien que Marx établit entre les représentations et la réalité de la vie qu'il appelle praxis. On passe ainsi du sens restreint au sens général du mot « idéologie ». Selon ce sens, il y a d'abord une vie réelle des hommes : c'est leur praxis; puis, il y a un reflet de cette vie dans leur imagination, et c'est l'idéologie. L'idéologie devient ainsi le procédé général par lequel le processus de la vie réelle, la praxis, est falsifié par la représentation imaginaire que les hommes s'en font. On voit tout de suite comment la tâche révolutionnaire se rattache à la théorie de l'idéologie; si l'idéologie est une image déformée, un renversement, une dissimulation de la vie réelle, il s'agit de remettre sur ses pieds l'homme qui marche sur la tête, Hegel le premier, et de faire descendre les idées du ciel de l'imaginaire sur la terre de la praxis. Nous tenons là en gros la première définition du matérialisme historique, qui n'a aucune prétention [382] à couvrir l'ensemble des choses, mais seulement celle de relier le monde des représentations au monde de la vie réelle, la praxis. A ce premier stade du développement du marxisme, l'idéologie n'est pas encore opposée à la science, puisque cette science alléguée n'existera qu'avec le Capital. Ce n'est que plus tard, lorsque le marxisme sera constitué en corps doctrinal, principa­lement chez les successeurs de Marx dans la social-démocratie allemande, que l'idéologie sera globalement opposée à la science, et non plus simplement, comme chez le premier Marx, à la praxis. On comprend comment le glissement a pu se faire : si on admet que le marxisme est la science véritable du processus économico-social, c'est bien la praxis humaine qui reçoit un statut scientifique avec le marxisme, à l'opposé des représenta­tions imaginaires dans lesquelles toutes les autres conceptions de la vie sociale et politique restent enlisées.

Mon problème à partir d'ici n'est pas de réfuter ce premier concept marxiste d'idéologie, mais de le situer par rapport à une fonction plus fondamentale et surtout plus constitutive de la réalité sociale et de la praxis elle-même.

Pourquoi ne peut-on s'en tenir à ce premier concept d'idéolo­gie? La métaphore du renversement cache à son tour une lacune grave de l'explication. Si l'on admet que la vie réelle - la praxis - précède en droit et en fait la conscience et ses représentations, on ne comprend pas comment la vie réelle peut produire une image d'elle-même et, à plus forte raison, une image renversée. On ne peut le comprendre que si l'on discerne dans la structure même de l'action une médiation symbolique qui peut être per­vertie. Autrement dit, si l'action n'est pas déjà pétrie d'imagi­naire, on ne voit pas comment une image fausse pourrait naître de la réalité. On sait comment les marxistes orthodoxes se sont empêtrés dans la notion de conscience reflet qui n'est qu'une répétition de la vieille métaphore de l'image renversée. Il faut donc comprendre en quel sens l'imaginaire est coextensif au processus même de la praxis.

Nous sommes ainsi conduit à un second niveau où l'idéologie paraît moins parasitaire et falsificatrice que justificatrice. Marx lui-même a côtoyé ce sens lorsqu'il déclare que les idées de la classe dominante deviennent des idées dominantes en se faisant passer pour des idées universelles. Ainsi, les intérêts particuliers d'une classe particulière deviennent eux-mêmes des intérêts uni-[383] versels. Marx a touché là à un phénomène plus intéressant que la simple notion de renversement et de dissimulation, à savoir la tentative de justification qui s'attache au phénomène même de domination. Ce problème dépasse considérablement celui des classes sociales. Nous avons appris, principalement par l'expé­rience du phénomène totalitaire, que le phénomène de la domi­nation, surtout lorsqu'il est érigé en terreur, est un phénomène plus vaste et plus redoutable que celui des classes et de la lutte des classes. Toute domination veut se justifier et elle le fait en recourant à des notions capables de passer pour universelles, c'est-à-dire valables pour nous tous. Or il existe une fonction du langage qui répond à cette exigence; c'est la rhétorique, pour­voyeuse d'idées pseudo-universelles. La liaison entre domination et rhétorique a été connue depuis longtemps. Platon est sans doute le premier à souligner qu'il n'est pas de tyrannie sans le secours d'un sophiste. La force brutale ne réussit pas sans un exercice de persuasion confié à des sophistes publics. C'est pour explorer ce rapport entre domination et rhétorique que le recours à la sociologie de la culture peut être utile. Celle-ci montre que nulle société ne fonctionne sans des normes, des règles, et tout un symbolisme social qui, à son tour, requiert une rhétorique du discours public. Comment celui-ci atteint-il son but, la persua­sion? Par l'usage constant de figures et de tropes tels que la métaphore, l'ironie, l'ambiguïté, le paradoxe, l'hyperbole. Comme on voit par cette énumération, ce sont toutes les figures de style familières à la critique littéraire et à l'ancienne rhétorique des Grecs et des Romains. Sans doute ne peut-on pas concevoir de société qui ne se projette pas et ne se donne pas une représentation d'elle-même sans recourir à cette rhétorique du discours public, à ces figures et à ces tropes. Il n'y a là aucune faiblesse et encore moins aucun vice, mais un fonctionnement normal du discours mêlé à l'action, à cette action que Marx appelait la praxis. A quel moment donc peut-on dire que cette rhétorique du discours public devient une idéologie? A mon sens lorsqu'elle est mise au service du processus de légitimation de l'autorité. Il faut voir qu'il y a là, avant toute ruse et toute dissimulation, un fonction­nement, certes plein de pièges, mais inéluctable et indispensable. Max Weber, dans Économie et Société, avait montré au début de ce siècle que tout groupe social développé atteint nécessai­rement le stade où une distinction se produit entre les gouvernants et les gouvernés et où ce rapport asymétrique requiert inélucta-[384] blement une rhétorique de persuasion, ne serait-ce que pour limiter l'usage de la force dans l'imposition de l'ordre. Tout système de contrôle social en ce sens repose sur un fonctionne­ment idéologique destiné à légitimer sa revendication d'autorité. Cela n'est pas vrai seulement du pouvoir que Max Weber appelle charismatique, ni même du pouvoir fondé sur des traditions, mais même de l'État moderne qu'il caractérise comme État bureaucratique. Pourquoi en est-il ainsi? Parce que la prétention à la légitimité d'un système de pouvoir surpasse toujours notre inclination à croire dans sa légitimité naturelle. Il y a là un écart à combler, une sorte de plus-value de croyance que toute autorité a besoin d'extorquer de ses subordonnés. Quand je dis plus-value, je fais allusion bien entendu au concept que Marx a appliqué uniquement aux rapports du capital et du travail, donc au domaine de la production, mais qui me paraît s'appliquer plus généralement à tout rapport de domination. Là où il y a du pouvoir, il y a une revendication de légitimité. Et là où il y a une revendication de légitimité, il y a recours à la rhétorique du discours public dans un but de persuasion.

Ce phénomène constitue à mes yeux le second niveau du phénomène idéologique. Je le caractérise par la notion de légi­timation et non plus par celle de dissimulation comme dans le niveau précédent. J'insiste encore une fois sur la nature du phénomène. Nous pouvons le soupçonner, et il faut sans doute toujours le soupçonner; mais nous ne pouvons pas l'éviter; tout système d'autorité implique une requête de légitimité qui excède ce que ses membres peuvent offrir en termes de croyance. A cet égard, il serait intéressant de discuter les théories les plus fameuses du contrat social de Hobbes à Rousseau : chacune implique à un moment donné d'une histoire d'ailleurs fictive un saut par lequel on passe de l'état de guerre à la paix civile par une sorte de désaisissement. C'est ce saut qu'aucune théorie du contrat social n'explique : il implique en effet la naissance d'une autorité et le commencement d'un processus de légitimation. C'est pourquoi nous n'avons aucun accès à ce degré zéro du contrat social, à savoir au moment où naît un ordre social de quelque façon qu'on puisse le nommer. Nous ne connaissons que des systèmes d'autorité qui dérivent de systèmes d'autorité anté­rieurs, mais nous n'assistons jamais à la naissance du phénomène de l'autorité.[385]

Mai