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Imaginario y hermenéutica

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El presente trabajo formará parte de un libro colectivo que se está desarrollando en la actualidad y que llevará por título Las posibilidades de los Imaginarios Sociales.
IMAGINARIO SOCIAL Y HERMENÉUTICA ANALÓGICA
Mauricio Beuchot
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
Introducción
En este trabajo, trataré de aplicar la hermenéutica analógica a la noción de imaginario. Recientemente se ha reivindicado mucho la noción de imaginario, después del predominio de la inteligencia-razón, tiempo en el que se llegaba a despreciar la imaginación y la fantasía, como productoras de visiones falsas y torcidas de la realidad. Ahora se ha usado la noción de imaginario para indicar el conjunto de imágenes que dan vida a un individuo o a una sociedad. En efecto, lo imaginario es tanto psíquico como social, abarca lo individual y lo colectivo y llega no solamente al ámbito de la sociedad, sino a lo más íntimo de la psique. Atenderemos sobre todo a la noción de imaginario colectivo de Castoriadis, pero también a algunos planteamientos previos, por ejemplo, de Bachelard y Durand.
Sin embargo, lo imaginario requiere de interpretación, por eso es objeto de la hermenéutica. Pero, ya que lo imaginario es complejo y rico, no puede contentarse con una hermenéutica unívoca, que intente reducir lo imaginario a lo conceptual, pues así lo empobrece. Pero tampoco puede contentarse con una hermenéutica equívoca, que lo disuelva en un sinfín de significados inapresables. Por eso se hace necesaria una hermenéutica que, vaya más allá de la univocidad y la equivocidad, y esto puede hacerlo la analogía, por lo que se requiere una hermenéutica analógica.
La noción de imaginario
Lo imaginario viene, obviamente, de la imaginación o fantasía, algo a lo que recientemente se ha dado mucha importancia, frente al intelecto y la razón, que acaparaban toda la atención. A veces se le da un sentido peyorativo, porque se considera que todo en la imaginación es ficción, pero, también recientemente, se le ha dado un sentido positivo: de construcción simbólica. No es lo meramente subjetivo y fantasioso, aunque no alcanza la objetividad o cientificidad de lo intelectual-racional.
Tanto Gaston Bachelard como Gilbert Durand han abogado por la fuerza de lo imaginario para hacernos trascender lo real y hasta poder cambiarlo.[1] Y es que se ve en lo imaginario un elemento de representación y de verbalización de una expresión, y otro elemento emocional y afectivo de la misma, que es más profundo. El imaginario produce imágenes y símbolos, que están llenos de afecto. Tiene un sentido literal y otro alegórico o simbólico, indirecto. Prefiere el lenguaje simbólico, según sostiene Jean-Jacques Wunenburger.[2]
El imaginario es algo que va más allá del lenguaje literal, que es formal, vacío o muerto, según nos dice Durand, para llegar al simbólico, que es rico y vivo. Sin embargo, es algo más antropológico que semiótico, porque se relaciona con aspectos muy hondos del ser humano. Puede usar medios visuales, lingüísticos, acústicos o gestuales; puede referirse a hechos reales o a cosas irreales, pero siempre simbólicamente.
Por eso en el imaginario hay una tensión entre los dos lados: el de la literalidad y el de la alegoricidad-simbolicidad. El de la literalidad tiende a quitar su simbolicidad a lo imaginario y reducirlo a signo meramente arbitrario. El signo es meramente arbitrario es artificial, mientras que el símbolo tiene cierta parte de naturalidad; por eso ha de conservarse (o recuperarse) esa parte natural, que es precisamente la de imagen (por eso algunos escolásticos llamaban al símbolo "signo-imagen"). Hay que salvaguardar esa parte de imagen de las cosas representadas que tiene el símbolo, so pena de empobrecerlo demasiado.
Han sido los cientificismos, racionalistas o empiristas, y los positivismos los que quieren despojar al imaginario de su simbolicidad, porque roza con lo emocional y sentimental o afectivo. Si algunos ven el imaginario como un conjunto de ilusiones subjetivas, en el sentido de ideología, otros lo ven como algo muy profundo y rico, como algo que organiza las imágenes, tanto individuales como colectivas.[3] Sobre todo se toma en sentido colectivo, y es así como ha funcionado recientemente en las ciencias humanas y así lo tomaremos aquí.
Bachelard lo considera un dinamismo creador, como algo vertical.[4] Es algo que crea, que anima, que subleva: "La imaginación no es, como sugiere la etimología, la facultad de formar imágenes de la realidad; es la facultad de formar imágenes que sobrepasan la realidad. Es una facultad de sobrehumanidad. Un hombre es un hombre en la proporción en que es un superhombre".[5] Pero por eso el imaginario necesita interpretación, es objeto principal de la hermenéutica. Pero no se queda en la hermenéutica sola, llega a la ontología, pues está cargado de significados metafísicos. Con ello cuaja en una antropología filosófica, que es una ontología de la persona, y apunta a una ética (por lo menos a lo lejos).
El imaginario simbólico
La imaginación está muy conectada con el símbolo, es una imaginación simbólica. Gilbert Durand dice: "la imaginación simbólica es negación vital de manera dinámica, negación de la nada de la muerte y del tiempo".[6] O sea que es afirmación del ser, de la vida. Bergson hablaba de una función biológica de la imaginación, que es la función fabuladora. Es rebelión contra la muerte. Es un eufemismo contra ella. El eufemismo se da del lado del régimen diurno, y entonces es antítesis, o se da del lado del régimen nocturno, y entonces es antífrasis.
Además, la imaginación simbólica es, para él, factor de equilibrio psicosocial. De esta manera, la imaginación tiene una función de equilibrio biológico, psíquico y sociológico. Y, en definitiva, es para la felicidad del hombre.[7] En efecto, la imaginación tiene un rol humano total, abarca todos sus aspectos, y tiene el poder de aludir a todo el hombre, a lo consciente y lo inconsciente.
En efecto, el símbolo es uno de los productos más acabados de la imaginación, del imaginario. Es algo muy curioso, porque pertenece al ámbito de la imaginación, incluso se le ha llamado signo-imagen, pero lleva contenidos muy profundos, éticos, antropológicos y hasta ontológicos, pero no en forma de concepto. ¿Cómo lo hace? ¿Qué permite al símbolo llegar tan hondo en la realidad, ahondar en el ser, sobre todo el del hombre, pero también el de las cosas? ¿De qué privilegios goza el símbolo, que es un signo vivo y que, además, da un conocimiento muy comprensivo, ya que no se queda en lo conceptual sino que llega a lo emocional o sentimental?
Lo que permite esto al símbolo es que es algo de la imaginación, pero está un poco por debajo de lo conceptual, intelectivo o racional y un poco por arriba de lo sentimental, afectivo o emocional. Parece algo neoplatónico, participa de lo que tiene arriba y de lo que tiene abajo. Arriba del símbolo "que es de la imaginación" está lo conceptual, lo intelectivo-racional. Y el símbolo llega hasta ese ámbito, lo toca, participa de él. Por eso el símbolo sirve para hacer filosofía, y no únicamente sirve para hacerla lo conceptual o racional. El símbolo ayuda a hacer filosofía, pero tiene que trabajarse, elaborarse, procesarse, sublimarse, para que llegue al nivel de concepto. Con todo, el concepto que surja del símbolo, que se nutra de él, será un concepto que nos hará hacer una filosofía significativa para el hombre. Además, el símbolo está por encima de lo afectivo, sentimental y emocional, por lo que recoge lo que mueve al ser humano, lo que alimenta su amor, su esperanza y su acción. Por eso el símbolo es tan rico, porque va cargado de elementos emocionales, afectivos, sentimentales, incluso inconscientes (representa las pulsiones, habla por ellas). De ahí que el símbolo, cuando llega a filtrarse hasta la filosofía, cuando el filósofo sabe alambicar y destilar su contenido hasta los conceptos obtiene conceptos filosóficos muy especiales, muy cargados de sentido y que dan sentido al ser humano.
Tal es la fuerza de la imaginación, de la fantasía. Santa Teresa decía que la fantasía era la loca de la casa. Pero no lo decía en sentido puramente peyorativo, sino para marcar su poder, que nos hace ver incluso lo que la razón no puede. De un modo parecido resaltaba Freud la potencia de la fantasía, que hace llegar hasta lo inconsciente, que permite conocer lo que hay en él, más allá de lo que permiten el intelecto y la razón. Ya desde los románticos se había ponderado el valor de la fantasía, de la imaginación, siempre en contra de los ilustrados, de los positivistas, etc. Esto resurge con Freud, con Bergson, con Bachelard, con Merleau-Ponty y otros. Y ahora puede decirse que hay un resurgimiento de la imaginación o fantasía, con la idea de imaginario que se hace presente en muchas ramas de las ciencias humanas.
El imaginario social o colectivo
En las sociedades, el hombre se percibe dentro de un caos que lleva en sí un cosmos. Es caos, porque, a pesar de las reglamentaciones que tratan de dar orden, hay desajustes. Pero hay cosmos, porque los individuos se imaginan de otra forma dentro de ese caos. Al sentir lo que somos, proyectamos imágenes de lo que deseamos ser, y en eso nos extienden los imaginarios. Los imaginarios suelen proyectar ideas de ser más, de ser mejores, de escapar al caos en el que nos encontramos. Procedentes del inconsciente, los imaginarios son anhelos que elabora la colectividad, la cultura. Por eso se manifiestan en mitos y otros símbolos (ritos, cantos, etc.). Son intentos de dar sentido, de sacar del caos, de llevar a una situación mejor, incluso utópica.
En cierta forma, el imaginario colectivo nos inventa, nos redefine, nos reconstruye. Para al menos sentirse diferente, otro, mejor y más realizado. Incluso, el imaginario, al dar algún sentido, alguna esperanza, contiene la violencia, que de otra manera se desataría, sin él. El imaginario colectivo es una constelación de significados que hace presente algo que no existe, que no es, pero que es deseable, que da sentido, tanto a los discursos como a las acciones y a las relaciones sociales. Según Cornelius Castoriadis, el imaginario es el magma de creación permanente de la sociedad.[8] Es creación de sentido, producción de formas ideales, a partir de lo existente y hasta por rechazo a él.
El imaginario colectivo está presupuesto en las prácticas sociales; es el que moviliza, el que estimula a la acción social. Más que ideas, el imaginario encarna emociones y sentimientos: da rituales para encauzar los comportamientos de agresión, de temor y de seducción, que son caminos por los que el deseo se une al poder. Es el modo como los actores sociales se conciben a sí mismos, cómo conciben el mundo y cómo se relacionan con él. Es, sobre todo, el modo como desean ser, por eso está muy relacionado con la utopía, y no tanto del deber ser, sino del poder ser de un mundo deseado. Trae lo que la gente quiere ser, le da modelos o íconos de lo que está en las expectativas de la comunidad. Por su iconicidad, llega a las profundidades de la gente y la mueve con mucha eficiencia a actuar. Digo que llega hasta el inconsciente porque en realidad contiene elementos del inconsciente cultural de un pueblo, se ha ido sedimentando a partir de los deseos inconscientes del pueblo.
Es de lo que más se agarra la gente para superar sus conflictos, angustias, fracasos y demás situaciones límite. Tiene esas características del símbolo que son unir y hacer pasar más allá, trascender. Se asienta en las utopías; incluso es lo que mueve a las revoluciones.[9] En concreto, está en los procesos de transformación, porque contiene lo principal que motiva a ello, que es la inconformidad con lo dado y el ideal de lo alcanzable, que se basa en imágenes, modelos o íconos de lo posible. De ahí que sea un factor importantísimo en los movimientos sociales.
Castoriadis se pregunta qué da unidad a una sociedad y qué la hace cambiar. Lo que le da unidad son sus instituciones, ciertamente; pero éstas funcionan como un todo, aun en ocasión de crisis. Es una urdimbre de significaciones, un magma de significaciones imaginarias sociales: dioses, tabúes, partidos políticos, héroes, virtudes, pecados, derechos humanos, etc. Son los imaginarios sociales. Son imaginarios porque no corresponden a nada real o racional, y son sociales porque no los hace el individuo, los hacen los individuos.[10]
El imaginario social es una sociedad instituyente, no una instituida. Y existe una analogía entre el modo como funcionan esas organizaciones socioculturales y el modo como funcionan los organismos biológicos (según Varela). "Tanto la organización social como la organización biológica exhiben un cerco organización, de información y de conocimiento".[11]
Son las interpretaciones de uno mismo, el sistema interpretativo, que la sociedad defiende a capa y espada. Si se ataca ese sistema de interpretación, se siente como ataque a la identidad de la sociedad, contra sí mismo.
Hay una dimensión lógica, conjuntista-identitaria,[12] que es la de la aritmética, que existe en toda sociedad (no hay sociedad sin aritmética, dice Castoriadis). Allí la existencia es determinación. Y otra dimensión propiamente imaginaria; allí la existencia es significación. (Una es referencia, la otra es sentido, o extensión/comprensión). En esta última, la significación se asigna no de modo lógico o racional, por ejemplo, que el número 7 designe a Dios.
En cuanto a la otra pregunta, de qué es lo que crea en la sociedad, o hace cambiar, Castoriadis responde también que el imaginario. "La sociedad es autocreación que se despliega como historia".[13] Y la sociedad crea sus elementos con cierta autonomía, a diferencia del animal, que tiene siempre heteronomía. Esta autonomía significa apertura, la dan la razón y la libertad, como lo que se dio en Grecia y en el Renacimiento. Es la capacidad de cuestionarnos su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales. El imaginario contiene una capacidad de autocrítica en el hombre.[14]
En cuanto a la información y el conocimiento, Castoriadis alude a algo muy analógico, que es el sensus communis, que toda sociedad tiene. Éste consiste en un código de ideas y de imágenes que una sociedad tiene a su disposición. Está muy conectado con la frónesis aristotélica, o la prudencia, ya que esta virtud se forma en la sociedad y con elementos tomados de los que han sido paradigmas para ello. También se menciona la relación que hace Hannah Arendt entre el sensus communis / frónesis y el juicio reflexionante de Kant. En efecto, Kant, en su Crítica del juicio, habla de un juicio determinante y un juicio reflexionante. El determinante es el principal, ya que todo conocimiento tiene como ideal la determinación, y este juicio determinante tiene plena objetividad, y coloca un caso en su concepto general. En cambio, el juicio reflexionante no tiene objetividad, sino una universalidad subjetiva, una universalidad sin concepto y sin regla. Es el juicio estético, que puede ser muy atinado, u objetivo, o universal, pero sin concepto ni regla, sino por el acierto del que lo formula.
Así, pues, el imaginario social, según Castoriadis, está vinculado, en el ámbito del conocimiento, con la frónesis aristotélica. Según Gadamer, la hermenéutica tiene la estructura de la frónesis. Y es que lo imaginario es conocimiento muchas veces sin concepto.[15] Pero el imaginario tiene sus genios, algo cercano a lo que Gadamer llama "clásicos" de una tradición. Y es que el imaginario forma parte de una tradición, precisamente aquella parte que se ha evitado, en aras de la parte más intelectual y racional. Castoriadis lo ilustra con la polis griega; tenía sus instituciones, pero también sus imágenes. Precisamente, estudia la imaginación en Aristóteles, y alude a elementos imaginarios de la sociedad griega, como la isonomía, o igualdad ante la ley, la isegoría, o derecho a hablar, la parrhesía, o compromiso de hablar con libertad y responsabilidad de los asuntos de la polis.[16] Se trata de tópicos o nociones comunes, que son las cosas comúnmente aceptadas, cosas que serían aceptadas por todos los ciudadanos, y se pueden usar para la argumentación.
La hermenéutica y lo imaginario
Ya desde los mismos románticos se ha visto la importancia de la hermenéutica para lo imaginario; sobre todo para el símbolo, producto del imaginario simbólico, que es el que más necesita de interpretación, y siempre arroja resultados nuevos. Esto se ve en el caso de Schleiermacher, qu hablaba de interpretar con el sentimiento, el cual está muy asociado a la imaginación. Luego se encuentra en Nietzsche, que veía al hombre como el animal fantástico. Después en Freud, que llamaba a la fantasía su "bruja", y decía que el fantaseo era el que le abría camino hacia el inconsciente. Esto encuentra un continuador en Bachelard, que hace una interpretación "psicoanalítica" de muchos productos de la imaginación, del imaginario. Y también se ve en Ricoeur, quien da una importancia muy grande al símbolo y a la metáfora, y los conecta con la imaginación, como no puede ser menos.
Bachelard habla de una imaginación material, que es la más primitiva, y de una imaginación dinámica, que es superior a la anterior, y elabora las imágenes que ella le proporciona. La imaginación material recoge lo más primitivo de nosotros mismos, basada en lo más apegado a nuestros sentidos.[17] Y la imaginación dinámica une los polos que habían quedado separados, hace que se toquen el aire y la tierra, hace que todo cobre vida y dinamismo.[18] Y, así como el tiempo sólo tiene realidad en el instante, la imagen poética también: "La idea científica tiene un largo pasado de errores. La imaginación poética, en cambio, no tiene pasado. Se sustrae a toda preparación. La imagen poética es en verdad un instante de la palabra, instante que uno capta mal si pretende situarlo en la indestructible continuidad de una conciencia bergsoniana".[19] Más bien la imagen poética es viva y dinámica, cambiante y movediza, requiere una conciencia versátil. "La imagen poética es esencialmente variable".[20]
Por eso lo imaginario tiene una gran necesidad de interpretación, de hermenéutica. Ya sea como imagen poética, como imagen simbólica, como imagen individual o como imagen colectiva, el producto del imaginario, o su contenido si se lo considera como el sistema de las imágenes, es tan rico que solamente interpretando e interpretando se obtiene algo de su tesoro. Por eso también el imaginario es objeto preferencial de la hermenéutica, una hermenéutica que no procede sólo de manera sintagmática, sino además, y sobre todo, de manera paradigmática, es decir, que no se queda en la superficie, en una interpretación superficial, sino que cala hondo, que trata de llegar a las estructuras profundas, más ricas y poseedoras de significado.
Hacia una hermenéutica analógica de lo imaginario
El imaginario, tanto individual como social, que es preponderantemente simbólico, requiere de la hermenéutica. Pero una hermenéutica analógica, es decir, una que evite el peligro de una hermenéutica unívoca o univocista, la cual, con su ideal de ser clara y distinta, objetiva, científica, etc., no llegaría a la profundidad del imaginario, ya que la imaginación o fantasía a veces hunde sus raíces en lo inconsciente. Pero tampoco conviene caer en una hermenéutica equívoca o equivocista, ya que ella, con el otro afán que tiene, de abrir demasiado la interpretación, que pueda acoger la riqueza de los símbolos, pero que, por una apertura desmesurada que permite, lleva a un relativismo que deja prácticamente en el desconocimiento y la incomprensión. No se trata de aspirar a la comprensión plena de la hermenéutica unívoca, pero la hermenéutica analógica, sin aspirar a lo claro y lo distinto, completamente objetivo y rígido, no se derrumba en una hermenéutica equívoca, sino que pretende no quedarse en un relativismo extremo, sino en un equilibrio, por difícil que sea. Con todo, ya que en la analogía predomina la diferencia sobre la identidad, la hermenéutica analógica se acercará más a la equivocidad, permitiendo cierto relativismo, pero un relativismo moderado, que no se despeña en un relativismo absoluto o irrescatable.
La hermenéutica analógica, aplicada al imaginario colectivo o social, puede ayudar a sacar lo más de sus profundidades simbólicas. Algo muy analógico es la frónesis, que es analogía hecha carne, porque implica equilibrio, proporción, mesura. La frónesis es, además, algo del sensus communis, que participa de lo profundo de la sociedad, de su trasfondo casi inconsciente. Si para interpretar el imaginario colectivo usamos la frónesis, esto es usar la analogía, es insertarnos en el sensus communis, con criterios comunes, analógicamente compartidos. La frónesis, que dilucida el sensus communis y nos conecta con él, es proporción, es armonía, es equilibrio, en concreto es analogía, o algo analógico, analogía aplicada. La frónesis "como lo señala Castoriadis, y lo asegura Hannah Arendt al relacionarlo con el juicio reflexionante" nos conecta analógicamente con la tradición, con el sensus communis que la anima, con su imaginario.
También el juicio reflexionante mismo es analógico, según lo aprecia Kant.[21] No es un juicio determinante, el cual llegaría tal vez a ser unívoco, pero tampoco es equívoco, lo cual sería un juicio nulo, sino que es un juicio que parte de la individualidad, y desde ella universaliza. Esto es lo que Peirce llamó la iconicidad, que tiene esa función metonímica y abductiva de pasar de la parte al todo, del fragmento a la totalidad, lo cual compete a la iconicidad. Y la iconicidad es analogicidad, ya que lo icónico siempre es analógico. Por eso en la interpretación del imaginario se utiliza la hermenéutica analógica. Sin tener regla fija (unívoca) ni concepto fijo (unívoco), puede subsumir algo particular en algo universal, de manera suficiente, sin perderse en lo inconmensurable (equívoco).
El imaginario consta de elementos no reductibles a la lógica ni al raciocinio. Y, ya que en la analogía predomina la diferencia, y dado que lo no racional, emocional y sentimental está en la línea de la diferencia, la hermenéutica analógica puede rescatar esa carga afectiva que hay en el imaginario social. También la carga de inconsciente, ya que la hermenéutica analógica tiene un lado paradigmático que va más allá del sintagmático, y hacer una cala en profundidad. Es su parte icónica, y el ícono llega hasta lo profundo, precisamente hasta lo emocional y hasta lo inconsciente.
El propio Castoriadis dice que el imaginario social alimenta la filosofía, la ciencia y el arte. Asegura que ahora todas ellas están en franca decadencia, se dedican a repetir y no a crear. En el caso de la filosofía, está distendida entre el cientificismo y el posmodernismo. Por un lado, en el ámbito de la filosofía cientificista o seria, hay comentaristas e historiadores; y, por el otro, posmodernos que propician el pensamiento débil.[22] Los filósofos "serios" no muestran creatividad, y se refugian en la reiteración y el comentario, o en la historia, son historiadores de la filosofía, muy eruditos, pero nada innovadores. Los filósofos posmodernos explícitamente renuncian a la creatividad, se refugian en el collage, el mosaico irenista, o en una creatividad fútil, a veces brillante, pero superficial y estéril. Castoriadis habla de buscar algo intermedio, un eclecticismo diferente, abierto sin caer en la "filosofía débil", y que tenga y exija coherencia, sin aspirar a la rigidez de lo axiomático.[23] Ésta es ya de suyo una postura analogista.
Conclusión
Después de haber tratado de aplicar la hermenéutica analógica al imaginario social o colectivo, vemos que ella interviene con pleno derecho en su interpretación, ya que el imaginario no es precisamente consciente y racional, sino más bien emocional e inconsciente, hecho de símbolos, mitos, ritos, imágenes y valores que escapan a lo intelectivo. Por eso no alcanza a ser interpretado con una hermenéutica unívoca, que tratará de reducirlo a lo consciente y racional, pero tampoco podemos abandonarlo a una hermenéutica equívoca, que lo diluirá en lo puramente irracional y subjetivo.
Hay que hacer el esfuerzo de llevarlo a una hermenéutica analógica, la cual evite la pretensión cientificista racionalista de la hermenéutica unívoca, pero también el descorazonamiento relativista nihilista de la hermenéutica equívoca. Se trata de ubicarla en una hermenéutica analógica, intermedia y mediadora, que le dé la suficiente apertura para llegar a su profundidad, pero sin perder el amarre que otorga el tender, así sea sólo como ideal regulativo, a una objetividad que tira a la univocidad, pero sin nunca llegar a ella.

[1] G. Bachelard, El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del movimiento, México: FCE, 1972, pp. 9 ss.
[2] J.-J. Wunenburger, L'imaginaire, Paris: PUF, 2003, pp. 7-8.
[3] G. Durand, Lo imaginario, Barcelona: Eds. de Bronce, 2002, pp. 46 ss.
[4] G. Bachelard, op. cit., pp. 20-21.
[5] El mismo, El agua y los sueños. Ensayo sobre la imaginación de la materia, México: FCE, 1978, p. 31.
[6] G. Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires: Amorrortu eds., 1971, p. 124.
[7] Ibid., p. 140.
[8] C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona: Tusquets, 1983, p. 219.
[9] C. Gilabert, El hábito de la utopía. Análisis del imaginario sociopolítico del movimiento estudiantil de México (1968), México: Instituto Mora - Porrúa, 1993, pp. 37-38.
[10] C. Castoriadis, Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona: Gedisa, 1988, p. 68.
[11] Ibid., p. 69.
[12] Ibid., p. 71.
[13] Ibid., p. 73.
[14] Ibid., p. 77.
[15] Ibid., p. 12.
[16] Ibid., p. 122.
[17] G. Bachelard, El agua y los sueños, ed. cit., p. 186.
[18] El mismo, El aire y los sueños, ed. cit., p. 138.
[19] El mismo, Fragmentos de una poética del fuego, p. 39.
[20] El mismo, La poética del espacio, México: FCE, 1975, p. 11.
[21] Puede verse una comparación de la hermenéutica analógica con el juicio reflexionante de Kant en D. E. García González, "La analogía: entre universalismo y particularismo. Rawls y Beuchot: el caso político", en Revista de Filosofía (Maracaibo), n. 38 (2001), pp. 31-50.
[22] C. Castoriadis, Figuras de lo pensable. (Las encrucijadas del laberinto VI), México: FCE, 2002 (2a. ed.), pp. 103-104.
[23] Ibid., p. 111.
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