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L'idéologie et l'utopie : deux expressions de l'imaginaire social (1976)

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En Paul Ricoeur, Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II,

Mon but dans ce texte est de mettre en relation deux phéno-s fondamentaux qui jouent un rôle décisif dans la façon nous nous situons dans l'histoire pour relier nos attentes itnées vers le futur, nos traditions héritées du passé et nos léti.itives dans le présent. Il est tout à fait remarquable que ce «I par le moyen de l'imagination, et d'une imagination non ti le ment individuelle mais collective, que nous opérons cette lie de conscience. Mais, ce qui m'a paru faire l'objet d'une recherche intéressante, c'est le fait que cet imaginaire social ou culturel n'est pas simple mais double. Il opère tantôt sous la forme d'idéo1ogie, tantôt sous la forme de l'utopie. Il y a là une énigme qui mérite l'attention aussi bien des éducateurs que des politologues, des sociologues ou ethnologues et, bien entendu, des philosophes. Avec cet imaginaire double, nous touchons à la structure essentiellement conflictuelle de cet imaginaire.

Or il faut bien avouer que toute tentative pour penser ensemble comprendre l'une par l'autre l'idéologie et l'utopie se heurte à des difficultés considérables. D'abord, chacun de ces deux pôles pri à part est pris dans un sense le ñus souvent polémique et parfois péjoratif qui empêche decomprendre la fonction sociale de l'imaginaire collectif. Mais cette première difficulté en reflète une autre. S'il est si facile de se servir de ces deux termes en un sens polémique, c'est que, même pour des sociologues soucieux de simples descriptions, chacun de ces termes présente un aspect positif et un aspect négatif ou, si vous préférez, une fonction constructive et une fonction destructrice. Allons plus loin. Pour une étude superficielle, c'est, pour chacune de ces deux fonctions, le côté quasiment pathologique qui vient le premier à la surface. Ainsi, nous nous contentons volontiers de définir l'idéologie comme un processus de distorsions et de dissimulations par lesquelles [380]

nous nous cachons à nous-mêmes par exemple notre position de classe, et plus généralement notre mode d'appartenance aux diverses communautés dont nous participons; l'idéologie est alors assimilée purement et simplement à un mensonge social ou, plus gravement, à une illusion protectrice de notre statut social, avec tous les privilèges et les injustices qu'il comporte. Mais en sens inverse, nous accusons volontiers l'utopie de n'être qu'une fuite du réel, une sorte de science-fiction appliquée à la politique. Nous dénonçons la raideur quasi géométrique des projets uto-piques et nous la rejetons, dès lors qu'elle ne paraît manifester aucun souci pour les premiers pas qu'il faudrait faire en sa direction et, en général, pour tout ce qui constitue la logique de l'action. L'utopie n'est plus alors qu'une manière de rêver l'action en évitant de réfléchir sur les conditions de possibilité de son insertion dans la situation actuelle.

L'analyse que je propose consiste à mettre en ordre des significations et des fonctions distinctes reconnues à chacune de ces deux modalités de l'imaginaire social, à mettre en parallèle les niveaux de l'une avec les niveaux de l'autre, enfin à chercher une corrélation plus profonde au niveau le plus fondamental de chacune d'entre elles. Je vais donc procéder à une analyse en niveaux qui nous conduira chaque fois du niveau le plus super­ficiel au niveau le plus profond. Je m'efforcerai de conserver la même structure dans les deux analyses parallèles de l'idéologie et de l'utopie, afin de préparer la réflexion appliquée à leurs corrélations profondes.

I L'IDÉOLOGIE

Je propose d'examiner trois usages, également légitimes, du concept d'idéologie correspondant à trois niveaux de profondeur :

L'idéologie comme distorsion - dissimulation. Je vais partir de l'emploi du mot « idéologie » popularisé par les écrits du jeune Marx à l'époque des manuscrits économico-politiques de 1843-1844, et surtout par l'Idéologie allemande. En passant, je remarque que le mot même a été emprunté à des philosophes très respectables qui s'appelaient eux-mêmes des idéologues et [381] qui étaient, en France, les héritiers de Condillac. Pour eux, l'idéologie était une analyse des idées formées par l'esprit humain. C'est Napoléon qui a accusé ces inoffensifs idéologues d'être une menace pour l'ordre social et qui a instauré la signification péjorative du terme. Peut-être se cache-t-il un Napoléon dans toute dénonciation de l'idéologie, mais c'est une question que nous retrouverons plus loin. Il est tout à fait remarquable que ce soit par le moyen d'une métaphore que le jeune Marx ait tenté de faire comprendre ce qu'il entendait par idéologie. Il s'est servi de la métaphore du renversement de l'image dans une chambre obscure, point de départ de la photographie. La pre­mière fonction assignée à l'idéologie, dès lors, est de produire une image inversée de la réalité. Que désigne cette métaphore? Nous lui trouvons chez Marx à la fois une application précise et un usage généralisé. L'application précise vient de Feuerbach. C'est le traitement de la religion comme distorsion-dissimulation de la réalité. Dans Y Essence du christianisme, Feuerbach avait prétendu que, dans la religion, des propriétés (qu'il appelait des prédicats) appartenant au sujet humain étaient projetées dans un sujet divin imaginaire de sorte que les prédicats divins de l'homme sujet devenaient les prédicats humains d'un sujet divin. Marx a vu dans cette inversion le modèle de toutes les inversions de caractère idéologique. En ce sens, la critique de la religion chez Feuerbach constitue l'exemple modèle, le paradigme, pour l'interprétation de la métaphore de l'image renversée dans la caméra obscura. Ce qui est alors proprement marxiste dans cette reprise de Feuerbach, c'est le lien que Marx établit entre les représentations et la réalité de la vie qu'il appelle praxis. On passe ainsi du sens restreint au sens général du mot « idéologie ». Selon ce sens, il y a d'abord une vie réelle des hommes : c'est leur praxis; puis, il y a un reflet de cette vie dans leur imagination, et c'est l'idéologie. L'idéologie devient ainsi le procédé général par lequel le processus de la vie réelle, la praxis, est falsifié par la représentation imaginaire que les hommes s'en font. On voit tout de suite comment la tâche révolutionnaire se rattache à la théorie de l'idéologie; si l'idéologie est une image déformée, un renversement, une dissimulation de la vie réelle, il s'agit de remettre sur ses pieds l'homme qui marche sur la tête, Hegel le premier, et de faire descendre les idées du ciel de l'imaginaire sur la terre de la praxis. Nous tenons là en gros la première définition du matérialisme historique, qui n'a aucune prétention [382] à couvrir l'ensemble des choses, mais seulement celle de relier le monde des représentations au monde de la vie réelle, la praxis. A ce premier stade du développement du marxisme, l'idéologie n'est pas encore opposée à la science, puisque cette science alléguée n'existera qu'avec le Capital. Ce n'est que plus tard, lorsque le marxisme sera constitué en corps doctrinal, principa­lement chez les successeurs de Marx dans la social-démocratie allemande, que l'idéologie sera globalement opposée à la science, et non plus simplement, comme chez le premier Marx, à la praxis. On comprend comment le glissement a pu se faire : si on admet que le marxisme est la science véritable du processus économico-social, c'est bien la praxis humaine qui reçoit un statut scientifique avec le marxisme, à l'opposé des représenta­tions imaginaires dans lesquelles toutes les autres conceptions de la vie sociale et politique restent enlisées.

Mon problème à partir d'ici n'est pas de réfuter ce premier concept marxiste d'idéologie, mais de le situer par rapport à une fonction plus fondamentale et surtout plus constitutive de la réalité sociale et de la praxis elle-même.

Pourquoi ne peut-on s'en tenir à ce premier concept d'idéolo­gie? La métaphore du renversement cache à son tour une lacune grave de l'explication. Si l'on admet que la vie réelle - la praxis - précède en droit et en fait la conscience et ses représentations, on ne comprend pas comment la vie réelle peut produire une image d'elle-même et, à plus forte raison, une image renversée. On ne peut le comprendre que si l'on discerne dans la structure même de l'action une médiation symbolique qui peut être per­vertie. Autrement dit, si l'action n'est pas déjà pétrie d'imagi­naire, on ne voit pas comment une image fausse pourrait naître de la réalité. On sait comment les marxistes orthodoxes se sont empêtrés dans la notion de conscience reflet qui n'est qu'une répétition de la vieille métaphore de l'image renversée. Il faut donc comprendre en quel sens l'imaginaire est coextensif au processus même de la praxis.

Nous sommes ainsi conduit à un second niveau où l'idéologie paraît moins parasitaire et falsificatrice que justificatrice. Marx lui-même a côtoyé ce sens lorsqu'il déclare que les idées de la classe dominante deviennent des idées dominantes en se faisant passer pour des idées universelles. Ainsi, les intérêts particuliers d'une classe particulière deviennent eux-mêmes des intérêts uni-[383] versels. Marx a touché là à un phénomène plus intéressant que la simple notion de renversement et de dissimulation, à savoir la tentative de justification qui s'attache au phénomène même de domination. Ce problème dépasse considérablement celui des classes sociales. Nous avons appris, principalement par l'expé­rience du phénomène totalitaire, que le phénomène de la domi­nation, surtout lorsqu'il est érigé en terreur, est un phénomène plus vaste et plus redoutable que celui des classes et de la lutte des classes. Toute domination veut se justifier et elle le fait en recourant à des notions capables de passer pour universelles, c'est-à-dire valables pour nous tous. Or il existe une fonction du langage qui répond à cette exigence; c'est la rhétorique, pour­voyeuse d'idées pseudo-universelles. La liaison entre domination et rhétorique a été connue depuis longtemps. Platon est sans doute le premier à souligner qu'il n'est pas de tyrannie sans le secours d'un sophiste. La force brutale ne réussit pas sans un exercice de persuasion confié à des sophistes publics. C'est pour explorer ce rapport entre domination et rhétorique que le recours à la sociologie de la culture peut être utile. Celle-ci montre que nulle société ne fonctionne sans des normes, des règles, et tout un symbolisme social qui, à son tour, requiert une rhétorique du discours public. Comment celui-ci atteint-il son but, la persua­sion? Par l'usage constant de figures et de tropes tels que la métaphore, l'ironie, l'ambiguïté, le paradoxe, l'hyperbole. Comme on voit par cette énumération, ce sont toutes les figures de style familières à la critique littéraire et à l'ancienne rhétorique des Grecs et des Romains. Sans doute ne peut-on pas concevoir de société qui ne se projette pas et ne se donne pas une représentation d'elle-même sans recourir à cette rhétorique du discours public, à ces figures et à ces tropes. Il n'y a là aucune faiblesse et encore moins aucun vice, mais un fonctionnement normal du discours mêlé à l'action, à cette action que Marx appelait la praxis. A quel moment donc peut-on dire que cette rhétorique du discours public devient une idéologie? A mon sens lorsqu'elle est mise au service du processus de légitimation de l'autorité. Il faut voir qu'il y a là, avant toute ruse et toute dissimulation, un fonction­nement, certes plein de pièges, mais inéluctable et indispensable. Max Weber, dans Économie et Société, avait montré au début de ce siècle que tout groupe social développé atteint nécessai­rement le stade où une distinction se produit entre les gouvernants et les gouvernés et où ce rapport asymétrique requiert inélucta-[384] blement une rhétorique de persuasion, ne serait-ce que pour limiter l'usage de la force dans l'imposition de l'ordre. Tout système de contrôle social en ce sens repose sur un fonctionne­ment idéologique destiné à légitimer sa revendication d'autorité. Cela n'est pas vrai seulement du pouvoir que Max Weber appelle charismatique, ni même du pouvoir fondé sur des traditions, mais même de l'État moderne qu'il caractérise comme État bureaucratique. Pourquoi en est-il ainsi? Parce que la prétention à la légitimité d'un système de pouvoir surpasse toujours notre inclination à croire dans sa légitimité naturelle. Il y a là un écart à combler, une sorte de plus-value de croyance que toute autorité a besoin d'extorquer de ses subordonnés. Quand je dis plus-value, je fais allusion bien entendu au concept que Marx a appliqué uniquement aux rapports du capital et du travail, donc au domaine de la production, mais qui me paraît s'appliquer plus généralement à tout rapport de domination. Là où il y a du pouvoir, il y a une revendication de légitimité. Et là où il y a une revendication de légitimité, il y a recours à la rhétorique du discours public dans un but de persuasion.

Ce phénomène constitue à mes yeux le second niveau du phénomène idéologique. Je le caractérise par la notion de légi­timation et non plus par celle de dissimulation comme dans le niveau précédent. J'insiste encore une fois sur la nature du phénomène. Nous pouvons le soupçonner, et il faut sans doute toujours le soupçonner; mais nous ne pouvons pas l'éviter; tout système d'autorité implique une requête de légitimité qui excède ce que ses membres peuvent offrir en termes de croyance. A cet égard, il serait intéressant de discuter les théories les plus fameuses du contrat social de Hobbes à Rousseau : chacune implique à un moment donné d'une histoire d'ailleurs fictive un saut par lequel on passe de l'état de guerre à la paix civile par une sorte de désaisissement. C'est ce saut qu'aucune théorie du contrat social n'explique : il implique en effet la naissance d'une autorité et le commencement d'un processus de légitimation. C'est pourquoi nous n'avons aucun accès à ce degré zéro du contrat social, à savoir au moment où naît un ordre social de quelque façon qu'on puisse le nommer. Nous ne connaissons que des systèmes d'autorité qui dérivent de systèmes d'autorité anté­rieurs, mais nous n'assistons jamais à la naissance du phénomène de l'autorité.[385]

Mais, si nous ne pouvons engendrer le phénomène d'autorité, nous pouvons comprendre sur quelles bases plus profondes encore il repose. Et c'est là qu'un troisième niveau plus profond du phénomène idéologique se découvre. Sa fonction, me semble-t-il, est une fonction d'intégration, plus fondamentale encore que la fonction précédente de légitimation et, à plus forte raison, que celle de dissimulation. Afin de faire comprendre de quoi il s'agit, je partirai d'un usage particulier de l'idéologie où sa fonction d'intégration est évidente. Il s'agit des cérémonies commémoratives grâce auxquelles une communauté quelconque réactualise en quelque sorte les événements qu'elle considère comme fondateurs de sa propre identité; il s'agit donc là d'une structure symbolique de la mémoire sociale. On ne sait pas s'il existe des sociétés sans rapport à des événements inauguraux qui, après coup, apparaissent comme Yorigine de la communauté elle-même. Je pense à des phénomènes comme la Déclaration nord-américaine d'Indépendance ou à la prise de la Bastille lors de la Révolution française, ou à la Révolution d'octobre pour la Russie communiste. Dans tous ces cas, c'est en commé­morant l'événement que la communauté donnée garde un rap­port avec ses propres racines dans l'événement fondateur. Quel est alors ici le rôle de l'idéologie? C'est de diffuser la conviction que ces événements fondateurs sont constitutifs de la mémoire sociale et, à travers elle, de l'identité même de la communauté. Si chacun de nous s'identifie déjà à l'histoire qu'il peut raconter au sujet de lui-même, il en est de même de toute société, avec cette différence que nous avons à nous identifier à des événe­ments qui ne sont plus le souvenir direct de personne et qui n'ont même été le souvenir que du cercle limité des pères fondateurs. C'est alors la fonction de l'idéologie de servir de relais pour la mémoire collective, afin que la valeur inaugurale des événements fondateurs devienne l'objet de la croyance du groupe entier. Il en résulte que l'acte fondateur lui-même ne peut être revécu et réactualisé que par le moyen d'interpré­tations qui ne cessent de le remodeler après coup et que l'événement fondateur lui-même se représente idéologiquement à la conscience du groupe. Peut-être n'est-il pas de groupe social, qu'il s'agisse d'une classe ou d'un peuple, sans une telle relation indirecte à des événements auxquels le groupe attache la signification d'événement inaugural, c'est-à-dire fondateur. Cet exemple privilégié du rapport entre la commémoration et [386] l'événement inaugural à travers une représentation idéologique se laisse aisément généraliser. Tout groupe tient, je veux dire se tient debout, acquiert une consistance et une permanence, grâce à l'image stable et durable qu'il se donne de lui-même. Cette image stable et durable exprime le niveau le plus profond du phénomène idéologique.

Mais on voit tout de suite comment ce niveau de base, que nous avons atteint par une méthode régressive, ne se perpétue qu'à travers les deux autres. Autrement dit, la fonction d'in­tégration se prolonge dans la fonction de légitimation et celle-ci dans la fonction de dissimulation. Je m'explique. Partons à nouveau de notre exemple, celui de la commémoration par une communauté des événements qu'elle tient pour fondateurs de son existence. Il est difficile que la ferveur des origines se maintienne; très tôt, la convention, la ritualisation, la schéma­tisation se mêlent à la croyance, contribuant ainsi à une sorte de domestication du souvenir. Tout se passe comme si l'idéologie ne gardait sa puissance mobilisatrice qu'en devenant justifica­trice de l'autorité qui permet à la communauté de s'exprimer comme un grand individu sur la scène mondiale. On le voit à la façon dont la commémoration se transmute si facilement en argumentation stéréotypée : par celle-ci, nous affirmons qu'il est bien que nous soyons comme nous sommes. L'idéologie continue de dégénérer si on considère par quelle simplification souvent grossière et par quelle schématisation souvent arrogante le processus d'intégration se prolonge dans celui de légitimation. Peu à peu, l'idéologie devient une grille de lecture artificielle et autoritaire non seulement de la façon de vivre du groupe, mais de sa place dans l'histoire du monde. En devenant vision du monde, l'idéologie devient un code universel pour interpréter tous les événements du monde. De proche en proche, la fonction justificatrice contamine l'éthique, la religion et jusqu'à la science. N'avons-nous pas connu cette folle idée inventée par les marxistes après Marx et acceptée par Lénine selon laquelle il y aurait une science bourgeoise et une science prolétarienne, un art bourgeois et un art prolétarien? Cette contamination ne laisse aucun phénomène social indemne; Habermas, dans un de ses écrits les plus fameux [1], a montré le caractère idéologique de[387] la représentation scientifique et technologique que nous donnons de la réalité. Elle est idéologique en ce sens qu'une seule fonction, la fonction de manipulation et le contrôle utilitaire, remplace toutes les autres fonctions de communication, d'ap­préciation éthique, de méditation métaphysique et religieuse. C'est tout le système de notre pensée qui se trouve transmuté en une croyance collective soustraite à la critique. Mais il ne faudrait pas que cette dégénération de l'idéologie nous fasse perdre de vue le rôle essentiellement positif, constructif et bénéfique de l'idéologie prise en son sens fondamental. Encore une fois, c'est toujours à travers une idée, une image idéalisée de lui-même, qu'un groupe se représente sa propre existence; et c'est cette image qui, en retour, renforce son identité. Ce qui reste vrai des analyses les plus critiques et les plus péjo­ratives du phénomène idéologique, c'est que cette image idéa­lisée ne peut manquer d'engendrer ce qu'en langage psycha­nalytique on appellerait rationalisation et dont témoigne la ritualisation familière à toute célébration. A la rhétorique du discours public s'ajoutent les maximes, les slogans, les for­mules lapidaires qui font du discours une arme souvent meur­trière.

Il faut donc pouvoir parcourir dans les deux sens la hiérarchie de niveaux et soutenir avec la même force l'idée que l'illusion n'est pas le phénomène le plus fondamental, mais une corruption du processus de légitimation, lequel s'enracine dans la fonction intégrative de l'idéologie, et la thèse inverse selon laquelle toute idéalisation se transforme inéluctablement en distorsion, en dis­simulation, en mensonge.


1. J. Habermas, La Technique et la Science comme «idéologie» (trad.fr., Paris, Gallimard, 1973).

II L'UTOPIE

Comment l'analyse précédente de l'idéologie appelle-t-elle une analyse parallèle de 1 utopie? Pour la raison fondamentale que les trois fonctions que nous avons reconnues à l'idéologie ont un trait commun, celui de constituer une interprétation de la vie réelle. C'est ce que le jeune Marx avait parfaitement aperçu. Mais cette fonction de renforcement du réel n'est pas forcément ' mensongère : elle est inhérente aussi à la fonction de légitimation[388] et plus encore à la fonction d'intégration. Par l'idéologie, avons-nous dit, le groupe croit à sa propre identité. Ainsi, sous ses trois formes, l'idéologie renforce, redouble, préserve et, en ce sens, conserve le groupe social tel qu'il est. C'est alors la fonction de l'utopie de projeter l'imagination hors du réel dans un ailleurs qui est aussi un nulle part. C'est là le sens premier du mot « utopie » : un lieu qui est un autre lieu, un ailleurs qui est un nulle part. Il faudrait parler ici non seulement d'utopie mais d'uchronie, pour souligner non seulement l'extériorité spatiale de l'utopie (un autre lieu), mais aussi son extériorité temporelle (un autre temps).

Afin de faire comprendre la fonction complémentaire de l'uto­pie par rapport à l'idéologie, il faut parcourir trois significations parallèles de l'utopie, mais cette fois-ci en sens inverse, en partant du bas vers le haut. Il est en effet plus aisé de montrer comment l'utopie en son sens fondamental est le complément nécessaire de l'idéologie en son sens fondamental. Si l'idéologie préserve et conserve la réalité, l'utopie la met essentiellement en question. L'utopie, en ce sens, est l'expression de toutes les potentialités d'un groupe qui se trouvent refoulées par l'ordre existant. L'uto­pie est un exercice de l'imagination pour penser un « autrement qu'être » du social. L'histoire des utopies nous montre qu'aucun domaine de la vie en société n'est épargné par l'utopie : elle est le rêve d'un autre mode d'existence familiale, d'une autre manière de s'approprier les choses et de consommer les biens, d'une autre manière d'organiser la vie politique, d'une autre manière de vivre la vie religieuse. Il ne faut pas s'étonner, dès lors, que les utopies n'aient cessé de produire des projets opposés les uns aux autres; car elles ont en commun de miner de l'intérieur l'ordre social sous toutes ses formes. Or, l'ordre a nécessairement plusieurs contraires. Ainsi, concernant la famille, on trouve une grande variété d'utopies, depuis l'hypothèse de la continence monacale jusqu'à celle de la promiscuité, de la communauté et de l'orgie sexuelle; au plan proprement économique, les utopies varient de l'apologie de l'ascétisme le plus rigoureux jusqu'à celle de la consommation somptuaire et festive; le politique lui-même est contesté aussi bien par les rêveries anarchisantes que par les projections d'un ordre social géométriquement conçu et impi­toyablement coercitif; au plan religieux, l'utopie oscille entre l'athéisme et la festivité entre le rêve d'un christianisme nouveau et celui d'une sacralité primitive. Il n'est pas étonnant que l'on [389] ne puisse pas définir l'utopie par son contenu et que la compa­raison des utopies entre elles soit si décevante; c'est que l'unité du phénomène utopique ne résulte pas de son contenu mais de sa fonction qui est toujours de proposer une société alternative. C'est par cette proposition que l'utopie constitue la réplique la plus radicale à la fonction intégrative de l'idéologie. L'« ailleurs », l'« autrement qu'être » de l'utopie répond rigoureusement à l'« être ainsi et pas autrement » prononcé par l'idéologie, prise à sa racine.

Nous avons une confirmation de ce parallélisme rigoureux entre idéologie et utopie si nous considérons maintenant le second niveau de l'utopie; s'il est exact que la fonction pivot de l'idéologie est la légitimation de l'autorité, il faut aussi s'attendre à ce que l'utopie - toute utopie -joue son destin au plan même où s'exerce le pouvoir; ce que l'utopie remet en question dans chaque compartiment de la vie sociale que nous venons d'évoquer, c'est finalement la manière d'exercer le pouvoir : pouvoir familial et domestique, pouvoir économique et social, pouvoir politique, pouvoir culturel et religieux. A cet égard, on pourrait dire que les utopies constituent autant de variations imaginatives sur le pouvoir. C'est ainsi d'ailleurs que Karl Mannheim, dans son livre fameux Idéologie et Utopie [1], avait défini l'utopie : un écart entre l'imaginaire et le réel qui constitue une menace pour la stabilité et la permanence de ce réel. La typologie des utopies proposée par Mannheim satisfait pleinement à ce critère. Plutôt que de faire partir le phénomène utopique de Thomas More, inventeur du mot, il préfère partir de Thomas Miinzer qu'Ernst Bloch, de son côté, présente comme théologien de la révolution. Avec Thomas More, en effet, l'utopie reste un phénomène littéraire, à la limite un exercice de style. Avec Thomas Miinzer, elle repré­sente la revendication majeure d'une réalisation, ici et mainte­nant, de tous les rêves que l'imagination avait accumulés, à travers le judaïsme et le christianisme, dans les représentations de la fin de l'histoire. L'utopie veut être une eschatologie réalisée. Tout ce que la prédication chrétienne ajourne à la fin de l'histoire, Miinzer veut le réaliser au milieu de l'histoire, aujourd'hui. Toutes les distinctions qui nous font opposer, à propos de la conscience historique, l'attente, la mémoire et l'initiative, toutes ces distinctions s'effacent dans une exigence sans compromis de [390] faire descendre le royaume de Dieu des cieux sur la terre, de la fin de l'histoire au milieu de l'histoire.

Mais, en même temps que nous comprenons et que, pourquoi pas, nous admirons le radicalisme de l'utopie, nous en apercevons aussitôt les faiblesses. Au moment même où l'utopie engendre des pouvoirs, elle annonce des tyrannies futures qui risquent d'être pires que celles qu'elle veut abattre. Ce paradoxe déroutant tient à une lacune fondamentale de ce que Karl Mannheim appelait la mentalité utopique, à savoir l'absence de toute réflexion de caractère pratique et politique sur les appuis que l'utopie peut trouver dans le réel existant, dans ses institutions et dans ce que j'appelle le croyable disponible d'une époque. L'utopie nous fait faire un saut dans Tailleurs, avec tous les risques d'un discours fou et éventuellement sanguinaire. Une autre prison que celle du réel est construite dans l'imaginaire autour de schémas d'autant plus contraignants pour la pensée que toute contrainte du réel en est absente. Il n'est dès lors pas étonnant que la mentalité utopique s'accompagne d'un mépris pour la logique de l'action et d'une incapacité foncière à désigner le premier pas qu'il faudrait faire en direction de sa réalisation à partir du réel existant. C'est ainsi que le second niveau de l'utopie conduit à un troisième niveau, où la pathologie de l'utopie s'avère inverse de celle de l'idéologie. Alors que la pathologie de l'idéologie consistait en son affinité pour l'illusion, la dissimulation, le men­songe, la pathologie de l'utopie consiste dans une folie inverse. Là où l'idéologie renforce ce que le jeune Marx appelait la vie réelle, la praxis, l'utopie fait évanouir le réel lui-même au profit de schémas perfectionnistes, à la limite irréalisables. Une sorte de logique folle du tout ou rien remplace la logique de l'action, laquelle sait toujours que le souhaitable et le réalisable ne coïncident pas et que l'action engendre des contradictions iné­luctables, par exemple, pour nos sociétés modernes, entre l'exi­gence de justice et celle d'égalité. La logique de l'utopie devient alors une logique du tout ou rien qui conduit les uns à fuir dans l'écriture, les autres à s'enfermer dans la nostalgie du paradis perdu, les autres à tuer sans discrimination. Mais je ne voudrais pas m'arrêter sur cette vision négative de l'utopie; bien au contraire, je voudrais retrouver la fonction libératrice de l'utopie dissimulée sous ses propres caricatures. Imaginer le non-lieu, c'est maintenir ouvert le champ du possible. Ou, pour garder la terminologie que nous avons adoptée dans notre méditation sur [391] le sens de l'histoire, l'utopie est ce qui empêche l'horizon d'attente de fusionner avec le champ de l'expérience. C'est ce qui maintient l'écart entre l'espérance et la tradition.

La double série de réflexions que nous venons de consacrer successivement à l'idéologie et à l'utopie nous conduit à réfléchir sur l'entrecroisement nécessaire entre idéologie et utopie dans l'imaginaire social. Tout se passe comme si cet imaginaire repo­sait sur la tension entre une fonction d'intégration et une fonction de subversion. En cela, l'imaginaire social ne diffère pas fonda­mentalement de ce que nous connaissons de l'imagination indi­viduelle : tantôt l'image supplée à l'absence d'une chose existante, tantôt elle la remplace par une fiction. Ainsi Kant a-t-il pu construire la notion d'imagination transcendantale sur cette alter­nance entre l'imagination reproductrice et l'imagination produc­trice. L'idéologie et l'utopie sont des figures de l'imagination reproductrice et de l'imagination productrice. Tout se passe comme si l'imaginaire social ne pouvait exercer sa fonction excentrique qu'à travers l'utopie et sa fonction de redoublement du réel que par le canal de l'idéologie. Mais ce n'est pas tout. Tout se passe comme si nous ne pouvions atteindre l'imaginaire social qu'à travers ses formes pathologiques qui sont des figures inverses l'une de l'autre de ce que Gyôrgy Lukâcs appelait, dans une ligne marxiste, la conscience fausse. Nous ne prenons pos­session, semble-t-il, du pouvoir créateur de l'imagination que dans un rapport critique avec ces deux figures de la conscience fausse. Si cette suggestion est exacte, nous atteignons ici un point où l'idéologie et l'utopie sont complémentaires, non plus seulement en raison de leur parallélisme, mais en raison de leurs échanges mutuels. Il semble, en effet, que nous ayons toujours besoin de l'utopie, dans sa fonction fondamentale de contestation et de projection dans un ailleurs radical, pour mener à bien une critique également radicale des idéologies. Mais la réciproque est vraie. Tout se passe comme si, pour guérir l'utopie de la folie où elle risque sans cesse de sombrer, il fallait en appeler à la fonction saine de l'idéologie, à sa capacité de donner à une communauté historique l'équivalent de ce que nous pourrions appeler une identité narrative. Je m'arrête au moment où le paradoxe de l'imaginaire social est le plus grand : pour pouvoir rêver d'un ailleurs, il faut déjà avoir conquis, par une interpré­tation sans cesse nouvelle des traditions dont nous procédons, [392] quelque chose comme une identité narrative; mais, d'autre part, les idéologies dans lesquelles cette identité se dissimule font appel à une conscience capable de se regarder elle-même sans broncher à partir de nulle part [2].


1. K. Mannheim, Idéologie und Utopie, op. cit.

2. Il ne faut jamais perdre de vue dans la discussion que l'utopie et l'idéologie restent des concepts polémiques et, par conséquent, difficiles à utiliser de façon purement descriptive. Si l'on a pu dire avec Karl Mannheim qu'un état d'esprit est utopique quand il manque de congruence avec l'état de choses au sein duquel il se produit, il faut tout de suite ajouter que le phénomène apparaît sous des couleurs tout à fait opposées selon que l'utopie est revendiquée par un groupe privé de pouvoir ou dénoncé par le groupe que l'utopie menace. Est à la limite utopique tout ce qui, pour les représentants d'un ordre donné, est tenu à la fois pour dangereux pour cet ordre et irréalisable dans n'importe quel ordre.