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L’imagination dans le discours et dans l’action (1976)

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En Paul Ricoeur, Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, pp. 213-236

  • POUR UNE THEORIE GENERALE DE L'IMAGINATION [pp.213-216]
  • I. L'IMAGINATION DANS LE DISCOURSE [pp. 217-220]
  • II. L'IMAGINATION À LA CHARNIÈRE DU THÉORIQUE ET DU PRATIQUE [pp. 220-228]
  • III. L'IMAGINAIRE SOCIAL [pp. 228-236]

Le quatrième et dernier moment de la démarche que nous avons placée au tournant du théorique et du pratique risque de nous avoir conduit trop vite et trop loin. Certes, la capacité, évoquée en conclusion, de nous offrir en imagination aux "effets de l'histoire" est bien la condition fondamentale de l'expérience historique en général. Mais cette condition est si enfouie et si oubliée qu'elle constitue seulement un idéal pour la communi­cation, une Idée au sens kantien. La vérité de notre condition est que le lien analogique qui fait de tout homme mon semblable ne nous est accessible qu'à travers un certain nombre de pratiques imaginatives, telles que l'idéologie et l'utopie. Ces pratiques imaginatives ont pour caractéristiques générafes de se définir comme mutuellement antagonistes et d'être vouées chacune à une pathologie spécifique qui rend presque méconnaissable sa fonction positive, c'est-à-dire sa contribution à la constitution du lien analogique entre moi et l'homme mon semblable. Il en résulte que l'imagination productrice, évoquée plus haut - et que nous tenions pour le schématisme de ce lien analogique-, ne [229] peut être restituée à elle-même qu'à travers la critique des figures antagonistes et semi-pathologiques de l'imaginaire social. Mécon­naître le caractère inéluctable de ce détour serait ce que j'appelais à l'instant aller trop vite trop loin. C'est plutôt avec une double ambiguïté qu'il faut se mesurer, celle qui tient à la polarité entre idéologie et utopie, et celle qui tient à la polarité, en chacune, entre sa face positive et constructrice et sa face négative et destructrice.

En ce qui concerne la première polarité, entre idéologie et utopie, il faut avouer qu'elle a rarement été prise pour thème de recherche depuis le temps où Karl Mannheim, écrivait Idéologie und Utopie, en 1929. Nous avons bien une critique des idéologies, marxiste et postmarxiste, fortement articulée par K.O. Apel et Jürgen Habermas dans la ligne de l'école de Francfort. Mais nous avons d'autre part une histoire et une sociologie de l'utopie, faiblement reliées à cette Ideologie-kritik. Et pourtant Karl Mannheim avait frayé la voie en établissant la différence entre les deux phénomènes sur le fond d'un critère commun de non-congruence à l'égard de la réalité historique et sociale. Ce critère, à mon avis, présuppose que les individus, aussi bien que les entités collectives (groupes, classes, nations, etc.), sont d'abord

et dès toujours reliés à la réalité sociale sur un autre mode que celui de la participation sans distance, selon des figures de non-coïncidence qui sont précisément celles de l'imaginaire social.

L'esquisse qui suit se bornera aux traits de cet imaginaire qui peuvent éclairer la constitution analogique du lien social. L'en­quête ne sera pas vaine, si elle restitue, au terme du parcours, les ambiguïtés et les apories initiales de la méditation sur l'ima­gination.

J'ai essayé, dans d'autres études, de déployer les couches de sens constitutives du phénomène idéologique [1]. J'ai soutenu la thèse que Je phénomène idéologique ne saurait se réduire à la fonction de distorsion et de dissimulation, comme dans une interprétation simplifiante du marxisme. On ne comprendrait même pas que l'idéologie puisse conférer à une image inversée de la réalité une telle efficacité, si d'abord on n'avait pas reconnu le caractère constituant de l'imaginaire social., Celui-ci opère au niveau le plus élémentaire Récrit par Max Weber au début de [230] son grand œuvre, lorsqu'il caractérise l'action sociale par un comportement signifiant, mutuellement orienté et socialement intégré. C'est à ce niveau radical que l'idéologie se constitue. Elle paraît liée à la nécessité pour un groupe quelconque de se donner une image de lui-même, de «se représenter», au sens théâtral du mot, de se mettre en jeu et en scène. Peut-être n'y a-t-il pas de groupe social sans ce rapport indirect à son être propre à travers une représentation de soi-même. Comme l'affir­mait fortement Lévi-Strauss dans l'Introduction à l'œuvre de Mauss [2], le symbolisme n'est pas un effet de la société, mais la société un effet du symbolisme. La pathologie naissante du phénomène idéologique procède de sa fonction même de renfor­cement et de répétition du lien social dans des situations d'après-coup. Simplification, schématisation, stéréotypie et ritualisation procèdent de la distance qui ne cesse de se creuser entre la pratique réelle et les interprétations à travers lesquelles le groupe prend conscience de son existence et de sa pratique. Une certaine non-transparence de nos codes culturels semble bien être la condition de la production des messages sociaux.

Dans ces essais, je m'emploie à montrer que la fonction de dissimulation l'emporte franchement sur la fonction d'intégration, lorsque les représentations idéologiques sont captées par le système d'autorité d'une société donnée. Toute autorité, en effet, cherche à se légitimer. Or il apparaît que, si toute prétention à la légitimité est corrélative d'une croyance des individus dans cette légitimité, le rapport entre la prétention émise par l'autorité et la croyance qui lui répond est essentiellement dissymétrique. Il y a toujours plus dans la prétention qui vient de l'autorité que dans la croyance qui va à l'autorité. C'est ici que l'idéologie est mobilisée pour combler l'écart entre la demande venue d'en haut et la croyance venue d'en bas.

C'est sur ce double fond que, selon moi, peut être placé le concept marxiste d'idéologie, avec sa métaphore du "renverse­ment" du réel dans une image illusoire. Comment en effet des illusions, des fantaisies, des fantasmagories auraient-elles une efficacité historique quelconque, si l'idéologie n'avait pas un rôle médiateur incorporé au lien social le plus élémentaire, si l'idéologie n'était pas contemporaine de la constitution symbolique du [231] lien social lui-même? En vérité, on ne saurait parler d'une activité réelle pré-idéologique ou non idéologique. On ne comprendrait même pas comment une représentation inversée de la réalité pourrait servir les intérêts d'une classe dominante, si le rapport entre domination et idéologie n'était pas plus primitif que l'ana­lyse en termes de classes sociales, et n'était pas susceptible éventuellement de survivre à la structure de classes. Tout ce que Marx apporte de nouveau, et qui est irrécusable, se détache sur ce fond préalable d'une constitution symbolique du lien social, en général et du rapport d'autorité en particulier. Son apport propre concerne la fonction justificatrice de l'idéologie à l'égard des rapports de domination issus de la division en classes et de la lutte des classes.

Mais finalement c'est le rapport polaire de l'idéologie à l'utopie qui rend intelligible à la fois sa fonction primordiale et son mode pathologique spécifique. Ce qui rend difficile un traitement simul­tané de l'utopie et de l'idéologie, c'est que l'utopie, à la différence de l'idéologie, constitue un genre littéraire déclaré. L'utopie se connaît elle-même comme utopie. Elle revendique hautement son titre. En outre, son existence littéraire, au moins depuis Thomas More, permet d'approcher son existence à partir de son écriture. L'histoire de l'utopie est jalonnée par les noms de ses inventeurs, à la mesure inverse de l'anonymat des idéologies.

Dès que l'on essaie de définir l'utopie par son contenu, on est surpris de découvrir que, en dépit de la permanence de certains de ses thèmes - statut de la famille, de la consom­mation, de l'appropriation des choses, de l'organisation de la vie politique, de la religion-, il n'est pas difficile de faire correspondre à chacun de ces termes des projets diamétralement opposés. Ce paradoxe nous donnera plus loin l'accès à une interprétation en termes d'imagination. Mais on peut dès main­tenant soupçonner que, si l'utopie est le projet imaginaire d'une autre société, d'une autre réalité, cette "imagination consti­tuante", comme l'apelle Henri Desroche peut justifier les choix les plus opposés. Une autre famille, une autre sexualité peut signifier monachîsme ou communauté sexuelle. Une autre manière de consommer peut signifier ascétisme ou consommation somptuaire. Une autre relation à la propriété peut signifier appropriation directe sans règle ou planification artificielle tatil­lonne. Une autre relation au gouvernement du peuple peut signifier autogestion ou soumission à une bureaucratie vertueuse [232] et disciplinée. Une autre relation à la religion peut signifier athéisme radical ou festivité cultuelle.

Le moment décisif de l'analyse consiste à relier ces variations thématiques aux ambiguïtés plus fondamentales qui s'attache à la fonction de l'utopie. Ce sont ces variations fonctionnelles qu'il faut mettre en parallèle avec celles de l'idéologie. Et c'est avec le même sens de la complexité et du paradoxe qu'il faut en déployer les couches de sens. De la même manière qu'il a fallu résister à la tentation d'interpréter l'idéologie dans les seuls termes de la dissimulation et de la distorsion, il faut résister à celle de construire le concept d'utopie sur la seule base de ses expressions quasi pathologiques.

L'idée-noyau doit être celle de nulle part impliquée par le mot même et par la description de Thomas More. C'est à partir en effet de cette étrange exterritorialité spatiale - de ce non-lieu, au sens propre du mot - qu'un regard neuf peut être jeté sur notre réalité, en laquelle désormais plus rien ne peut être tenu pour acquis. Le champ du possible s'ouvre désormais au delà de celui du réel. C'est ce champ que jalonnent les manières "autres" de vivre évoquées plus haut. La question est alors de savoir si l'imagination pourrait avoir un rôle «constitutif» sans ce saut à l'extérieur. L'utopie est le mode sous lequel nous repensons radicalement ce que sont famille, consommation, gouvernement, religion, etc. De "nulle part" jaillit la plus formidable contestation de ce-qui-est. L'utopie apparaît ainsi, en son noyau primitif, comme la contrepartie exacte de notre premier concept d'idéologie en tant que fonction de l'intégration sociale. L'utopie, en contrepoint, est la fonction de la subversion sociale.

Ce disant, nous sommes prêt à poursuivre le parallélisme un degré plus loin, selon le second concept d'idéologie, en tant qu'instrument de légitimation du système donné d'autorité. Ce qui en effet est en jeu dans l'utopie, c'est précisément le «donne» de tous les systèmes d'autorité, à savoir l'excès de la demande en légitimité par rapport à la créance des membres de la communauté. De la même manière que les idéologies tendent à combler ce vide ou à le dissimuler, les utopies, pourrait-on dire, exposent la plus-value non déclarée de l'autorité et démasquent la prêtention propre à tous les systèmes de légitimité. C'est pourquoi toutes les utopies, à un moment ou à un autre, en vienne à offrir des manières «autres" d'exercer le pouvoir, dans la famille, dans la vie économique, politique ou religieuse. Cette manière [233] "autre" pouvant signifier, comme on l'a vu, des choses aussi opposées qu'une autorité plus rationnelle ou plus éthique ou que l'absence de pouvoir, s'il est vrai que le pouvoir comme tel est finalement reconnu comme radicalement mauvais et incurable. Que la problématique du pouvoir soit la problématique centrale de toutes les utopies est confirmé non seulement par la description des fantaisies sociales et politiques de caractère littéraire, mais par les différentes tentatives pour "réaliser" l'utopie. Ce sont pour l'essentiel des micro-sociétés, occasionnelles ou permanentes, s'étendant depuis le monastère jusqu'au kibboutz ou à la commune hippie. Ces tentatives ne témoignent pas seulement du sérieux de l'esprit utopique, de sa capacité à instituer de nouveaux modes de vie, mais aussi de son aptitude fondamentale à prendre à bras-le-corps les paradoxes du pouvoir.

C'est de ce rêve fou que procèdent les traits pathologiques de l'utopie. De la même manière que le concept positif d'idéologie tenait en germe sa contrepartie négative, de la même manière, la pathologie spécifique de l'utopie se laisse déjà lire dans son fonctionnement le plus positif. C'est ainsi qu'au troisième concept d'idéologie correspond un troisième concept d'utopie.

Parce que l'utopie procède d'un saut ailleurs, nulle part, elle développe les traits inquiétants qu'il est aisé de déchiffrer dans les expressions littéraires de l'utopie : tendance à soumettre la réalité au rêve, fixation sur des schémas perfectionnistes, etc. Certains auteurs n'ont pas hésité à comparer la logique développée par l'utopie à celle de la schizophrénie: logique du tout ou rien, au mépris du travail du temps; préférence pour le schématisme de l'espace; mépris pour les degrés intermédiaires et plus encore absence d'intérêt pour le premier pas à faire dans la direction de l'idéal; cécité aux contradictions propres à l'action - soit que celles-ci rendent certains maux inséparables de certains buts désirés, soit qu'elles accusent l'incompatibilité entre des buts également désirables. Il n'est pas difficile d'ajouter à ce tableau clinique de la fuite dans le rêve et dans l'écriture les traits régressifs de la nostalgie du paradis perdu dissimulé sous le couvert du futurisme.

Le moment est venu dé rendre compte en termes d'imagination de cette double dichotomie, premièrement, entre les deux pôles de l'idéologie et de l'utopie, deuxièmement, à l'intérieur de chaque une du couple, entre les extrémités de leurs variations ambiguës.

Il faut d'abord, me semble-t-il, tenter de penser ensemble idéologie et utopie selon leurs modalités les plus positives, [234] constructives, et, si l'on peut dire, saines. Partant du concept de non-congruence chez Mannheim, il est possible de construire ensemble la fonction intégrative de l'idéologie et la fonction subversive de l'utopie. A première vue, ces deux phénomènes sont simplement inverses. Pour un examen plus attentif, ils s'impliquent dialectiquement. L'idéologie la plus "conservatrice", je veux dire celle qui s'épuise à répéter le lien social et à le renforcer, n'est idéologie que par l'écart impliqué dans ce qu'on pourrait appeler, en souvenir de Freud, les "considérations de figurabilité" qui s'attachent à l'image sociale. Inversement, l'imagination utopique paraît n'être qu'excentrique. Ce n'est qu'une apparence. Dans un poème intitulé "Un pas hors de l'humain", le poète Paul Celan évoque en ces termes l'utopie "Dans une sphère dirigée vers l'humain, mais excentrique." On voit le paradoxe. Il a deux faces. D'un côté, pas de mouvement vers l'humain qui ne soit d'abord excentrique - de l'autre, ailleurs reconduit ici. Et Levinas s'interroge: "Comme si l'humanité était un genre qui admet à l'intérieur de son lieu logique, de son extension, une rupture totale, comme si en allant vers l'autre homme, on transcendait l'humain. Et comme si l'utopie était non pas le lot d'une maudite errance, mais la clairière où l'homme se montre: "dans la clairière de l'utopie... et l'homme? et la créature? - en telle clarté" [3]."

Ce jeu croisé de l'utopie et de l'idéologie apparaît comme celui de deux directions fondamentales de l'imaginaire social. La première tend vers l'intégration, la répétition, le reflet. La seconde parce qu'excentrique, tend vers l'errance. Mais l'une ne va pas sans l'autre. L'idéologie la plus répétitive, la plus réduplicative, dans la mesure où elle médiatise le lien social immédiat - la substance sociale éthique, dirait Hegel -, introduit un écart, une distance, par conséquent quelque chose de potentiellement excentrique. D'autre part, la forme la plus erratique de l'utopie, dans la mesure où elle se meut "dans une sphère dirigée vers l'humain», reste une tentative désespérée pour montrer ce que l'homme est fondamentalement à la clarté de l'utopie.

C'est pourquoi la tension entre utopie et idéologie est indépassable. Il est même souvent impossible de décider si tel ou tel mode de pensée est idéologique ou utopique. La ligne ne peut être tirée qu'après coup, et sur la base d'un critère de succès [235] qui, à son tour, peut être mis en question, pour autant qu'il repose sur la prétention que seul ce qui a réussi était juste. Mais qu'en est-il des tentatives avortées? Ne reviendront-elles'pas un jour, et n'obtiendront-elles pas le succès que l'histoire leur a refusé dans le passé?

La même phénoménologie de l'imagination sociale donne la clé du second aspect du problème, à savoir que chaque terme du couple développe sa propre pathologie. Si l'imagination est un procès plutôt qu'un état, il devient compréhensible qu'à chaque direction du procès d'imagination corresponde une dysfonction spécifique.

La dysfonction de l'idéologie s'appelle distorsion et dissimulation. On a montré plus haut que ces figures pathologiques constituent la dysfonction privilégiée qui se greffe sur la fonction intégrative de l'imagination. Une distorsion primitive, une dissi­mulation originaire sont proprement impensables. C'est dans la constitution symbolique du lien social que la dialectique du cacher-montrer s'origine. La fonction reflet de l'idéologie ne peut se comprendre qu'à partir de cette dialectique ambiguë qui a déjà tous les traits de la non-congruence. Il en résulte que le lien dénoncé par le marxisme entre le procès de dissimulation et les intérêts d'une classe dominante ne constitue qu'un phénomène partiel. Aussi bien, n'importe quelle «superstructure» peut fonc­tionner idéologiquement: la science et la technologie aussi bien que la religion et que l'idéalisme philosophique.

La dysfonction de l'utopie ne se laisse pas moins comprendre A partir de la pathologie de l'imagination. L'utopie tend à la schizophrénie comme l'idéologie tend à la dissimulation et à la distorsion. Cette pathologie s'enracine dans la fonction excen­trique de l'utopie. Elle développe de manière caricaturale l'am­biguïté d'un phénomène qui oscille entre le fantasme et la créativité, la fuite et le retour. "Nulle part" peut, ou non réorienter vers "ici et maintenant". Mais qui sait si tel ou tel mode erratique d'existence n'est pas la prophétie de l'homme à venir? Qui sait même si un certain degré de pathologie individuelle n'est pas la condition du changement social, dans la mesure où cette pathologie porte au jour la sclérose des institutions mortes? Pour le dire de manière plus paradoxale, qui sait si la maladie n'est pas en même temps la thérapeutique?

Ces remarques troublantes ont au moins l'avantage de diriger le regard vers un trait irréductible de l'imaginaire social : à savoir [236] que nous ne l'atteignons qu'à travers les figures de la conscience fausse. Nous ne prenons possession du pouvoir créateur de l'imagination que dans un rapport critique avec ces deux figures de la conscience fausse. Comme si, pour guérir la folie de l'utopie, il fallait en appeler à la fonction "saine" de l'idéologie, et comme si la critique des idéologies ne pouvait être conduite que par une conscience susceptible de se regarder elle-même à partir de "nulle part".

C'est dans ce travail sur l'imaginaire social que se médiatisent les contradictions qu'une simple phénoménologie de l'imagination individuelle doit laisser à l'état d'apories.

Notes

1. Voir "Science et idéologie" et "Idéologie et utopie", articles publiés dans ce recueil.

2. C . Lévi-Strauss, Introduction à M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1984.

3. E. Levinas, Sens et Existence, Paris, Éd. du Seuil, 1975, p. 28.