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Reactualizar el legado durkheimiano. La persistencia de lo sagrado en un mundo policéntrico.

Publicado en

Angel Enrique Carretero Pasín

Cuando el dedo señala la luna, el imbécil se queda mirando el dedo[1].

I. Derivaciones en torno al problema de la integración social en Emile Durkheim

No debiera suscitar extrañeza que, en las postrimerías de su denso itinerario intelectual, Emile Durkheim haya concedido una atención prioritaria a la elucidación de la naturaleza sociológica del hecho religioso. Ubicado en un privilegiado punto de intersección histórico en el que, por una parte, la erosión del sólido universo simbólico-religioso característico de las sociedades premodernas ha ya alcanzado un grado avanzado y en el que, por otra parte, comienzan a intuirse las emergentes patologías sociales que de esto derivan, Durkheim se verá abocado a encarar y ofrecer una tentativa de respuesta a uno de los problemas acuciantes a los que conduce el destino natural de las sociedades modernas, el problema de la integración social. Así, Durkheim será el inspirador de una perspectiva sociológica preocupada por desentrañar tanto la lógica sobre la que descansa como la propia funcionalidad del orden social[2], ya que toma conciencia de la urgente necesidad de un equivalente o sustitutivo funcional que pueda llegar a suplir el papel antaño desempeñado por la religión, si bien ahora en un tipo de sociedad en donde lógicamente la secularización es ya un hecho irreversible. Atrapado en la irresoluble contradicción entre, por una parte, su adscripción al optimismo histórico emanado de la confianza depositada en un espíritu racionalista que ansiaba depurar la vida social de los enquistados prejuicios dogmáticos que se consideraban albergados en la tradición y, por otra parte, su percepción de la inevitable relevancia conferida al orden para la pervivencia del cuerpo social, Durkheim apostará por la formulación de una religión laica que permitiría salvaguardar la integridad de la sociedad aunque desde unos anhelados pilares racionalistas. Por decirlo en una terminología actual, Durkheim descubre que el conjunto de creencias religiosas que había respaldado la tradición, aún siendo para él muy probablemente ilusorio, es, sin embargo, sólido, mientras que, por el contrario, las sociedades modernas, deudoras del curso abierto por la problematización del mundo propia del espíritu racionalista, se ven afectadas por una virulenta licuación, por una amenazante contingencia, que, evidentemente, puede llegar a hacer tambalear sus cimientos. De ahí que el problema de la religión, tan sólo examinado y superado en sus aspectos más epidérmicos por una ilustrada modernidad, vuelva a erigirse en el trayecto final de la obra durkheimiana, -como por otra parte en la totalidad de los grandes sociólogos clásicos-, en temática nuclear de su preocupación en torno a los graves desajustes que empiezan a aflorar una vez desplegado el ideario rector diseñado en la modernidad.

Con anterioridad a la publicación de Las formas elementales de la vida religiosa (1912), Durkheim ya se había percatado del riesgo que entrañaba para toda sociedad el hallarse amenazada o el llegar a prescindir de toda modalidad de creencia religiosa, habiendo redescubierto la trascendencia del fenómeno religioso precisamente en su eficacia para cimentar un sentimiento de identidad colectivo que bloquease el libre curso de las tendencias naturales anómicas que arrastrarían a la sociedad hacia su potencial disgregación. Pero va a ser en Las formas elementales..en donde Durkheim se atreva a hipotetizar la existencia de un auténtico fundamento universal del hecho religioso, tratando de mostrar la persistente co-presencia de una constante antropológica inherente a la funcionalidad social de la religión. Existiría, entiende Durkheim, algo recurrente, repetitivo, eterno, en la religión, que traspasa y consiguientemente diluye las líneas fronterizas demarcadoras de cada manifestación religiosa concreta, desvelándonos, de esta manera, la pervivencia de un elemento propiamente arcaico que ha logrado persistir y explicitarse en su concreción en cada una de las modalidades específicas en donde ha llegado a tomar cuerpo la religión. En síntesis, para Durkheim, la religión sería un sistema imbricado de creencias y prácticas colectivas encaminado a forjar y conservar una identidad colectiva. El denominador común subyacente a la multiplicidad de expresiones en donde se exterioriza lo religioso consistiría, pues, en el poder atesorado por lo sagrado para religar a aquellos fieles que coparticipan en una misma congregación religiosa y, así, crear, y luego recrear a intervalos periódicos, un fuerte sentimiento de comunidad compartido.Recordemos, en esta dirección, el emblemático fragmento de las Conclusiones en Las formas elementales… en donde se nos dice: «Hay, pues, algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a todos los símbolos particulares con los que sucesivamente se recubrió el pensamiento religioso. No puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad. Pues bien, no se pode conseguir esta reconstrucción moral más que por medio de reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos, estrechamente unidos, reafirmen en común sus comunes sentimientos; de ahí, la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a los que llegan, por los procedimientos que emplean, no difieren en su naturaleza de las ceremonias propiamente religiosas. ¿Qué diferencia esencial existe entre una reunión de cristianos celebrando las principales efemérides de la vida de Cristo, la de judíos festejando la huida de Egipto o la promulgación del decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva constitución moral o algún acontecimiento de la vida nacional» (Durkheim, 1982: 397).

De las diversas interpretaciones suscitadas por la concepción de la religión durkheimiana la más provechosa y la que sugiere pistas más fecundas para vislumbrar una pervivencia de lo sagrado en ciertos ámbitos de una sociedad occidental aparentemente secularizada es la que José Antonio Prades denomina como valor heurístico de la obra de Durkheim[3]. Según Prades (1998: 288-289), Durkheim habría asentado las bases para un auténtico programa de investigación orientado a realzar la pertinaz presencia de lo sagrado en el propio seno de una modernidad que, por definición, se había distinguido por posicionarse en una abierta antítesis con respecto de lo religioso. Así pues, lo sagrado, al específico modo en como es concebido por Durkheim, una vez ya instaurada la modernidad, emigraría a localizaciones y esferas nuevas, se metamorfosearía para llegar a encarnarse en ciertos órdenes concretos de la vida social supuestamente colonizados por el proceso secularizador que ha pretendido gobernar la totalidad de la vida social en Occidente; en otros términos, la visión de lo religioso propuesta por Durkheim permitiría transponer su concepción de lo sagrado al campo de lo aparentemente profano, posibilitando detectar una verdadera reubicación de lo religioso en un mundo secularizado. De manera que Durkheim sugerirá un novedoso horizonte de investigación a partir del cual lo sagrado va a ser contemplado como algo ahora eminentemente plástico, mutable, versátil[4]. Porque, de algún modo, la insidiosa interrogación de hondo calado a la que, en síntesis, se debe enfrentar una secularizadora modernidad, -permitiéndonos así entrever toda la versatilidad albergada en la concepción durkheimiana del fenómeno religioso-, sería la siguiente: ¿Cómo lograr una garantía de adhesión a un ethos colectivo por parte de una comunidad o grupo social en un mundo descreído de lo religioso?.

II. La modernidad. Traslación de lo sagrado al orden de lo político

Uno de los rasgos genuinamente característicos de la modernidad occidental, tan marcada por un acento secularizador, es la consagración del orden de lo político. Las expectativas de salvación que el cristianismo había ubicado en un tiempo redentor ubicado al final de la historia se transfieren ahora al ámbito de lo político. En última instancia, se trató, como han puesto de relieve Giacomo Marramao (1989: 76-107) o Reinhart Koselleck (2003: 37-71), de un proceso de reconversión y mundaneización de los viejos ideales cristianos, aquellos que habían ofertado la posibilidad de alcanzar una salvación de la humanidad al final de los tiempos, bajo la impronta de una finalidad histórica, canalizada políticamente, a realizar. Esta transformación, por otra parte, conllevará la irrupción de una autopercepción, de una autodescripción, propia de la sociedad moderna de tipo teleológico; aquella que, de acuerdo con Niklas Luhmann, se reconocerá por vez primera en una «proyección de futuro» (Luhmann, 1998: 157-158). El resabio religioso que se prolonga y reacomoda en el universo de lo político entrañará la aceptación de una modalidad de temporalidad en la que el tiempo presente pasa a ser asumido como algo siempre inacabado y en una permanente tensión de futuro. Socavada o al menos seriamente cuestionada ya la, hasta entonces, indudable existencia de una trascendencia supramundana, los antiguos anhelos y esperanzas de salvación reorientarán su curso para intentar plasmarse en el único orden posible de la existencia que, en principio, ahora no es ni está en condiciones de llegar a ser objeto de problematización, la historicidad. Dicho de otro modo, el proceso secularizador propiciará que la añorada promesa de salvación cristiana mute para convertirse en un objetivo intrahistórico encauzado políticamente. La triunfante modernidad, entendida ésta en su naturaleza más profunda como un hibridaje político del espíritu judeocristiano, lo que hará, en realidad, es usurpar e inmanentizar el sentido escatológico de la historia cristiano, dando lugar a lo que Eric Voegelin (2006: 195 y ss.) ha bautizado como una «teología civil de la sociedad occidental». No obstante, la propia entidad de lo sagrado, al modo en como fuera planteada por Durkheim, permanecerá, a pesar de todo, incólume, inmutable, en una sociedad incluso ya descreída de la existencia de un mundo trascendente, aunque adquiriendo un rostro nuevo, el de lo político[5]. No en vano, Jules Michelet, el escéptico historiador de la Revolución francesa, mostrando la génesis de los ideales por ésta enarbolados, llegará a afirmar que la Revolución, paradójicamente, contradice al cristianismo pero al mismo tiempo lo continúa. Sería «su heredera y su adversaria» (Michelet, 1979: 54-55); y más en concreto ambos confluirían en el fortalecimiento de un espíritu de confraternidad, en el estrechamiento de fuertes lazos de sociabilidad que, en el caso revolucionario, contribuirán a forjar un sólido, y en ocasiones también ebrio, sentimiento nacional. La suplantación moderna del culto cristiano por el laicismo, como advierte Henry Corbin (1981: 179-180), provocará la emergencia de un nuevo espacio de carácter pseudosagrado, el Estado Moderno, con un germen, precisamente por ese carácter, potencialmente totalitario.

Dos van a ser las fórmulas primordiales en las que lo sagrado durkheimiano cobrará una específica modulación política en la modernidad: la religión civil primero, y, casi de inmediato, las ideologías políticas.

a. La religión civil: La garantía de existencia de toda sociedad descansa en la identificación y comunión de la gran mayoría de sus integrantes en torno a unas imágenes simbólicas nucleares, con rango sagrado, en donde se condensaría la especificidad del espíritu de cada sociedad, la autorrepresentación que una sociedad hace de sí misma, sus creencias y sus valores esenciales. A través de la adhesión a esta simbología, y también mediante una consiguiente práctica ritual que ésta naturalmente conlleva, sus integrantes llegan a reavivar un renovado sentimiento de pertenencia mediante el cual la sociedad se reafirma y, al mismo tiempo, fortalece una delimitación de sus fronteras simbólicas son respecto a otro tipo de sociedad. Algo, por otra parte, ya anunciado por Durkheim. Podría ser catalogado bajo múltiples denominaciones, bien sea la de Centro simbólico (Shils), Imaginario central (Castoriadis) o Símbolo dominante (Turner); pero lo cierto es que toda sociedad, con independencia de haberse visto afectada por una dinámica secularizadora, poseería un inviolable ámbito sagrado desde el cual se irradiaría una holística significación del mundo a la totalidad del tejido social y se afianzaría, de este modo, su vertebración como sociedad.

En efecto, la modernidad, a través de su corolario teórico, el pensamiento ilustrado especialmente de raigambre francesa, había pretendido liberar la vida social de prejuicios, dogmas o supersticiones representados, en su conjunto, por el papel atribuido a la religión, buscando, así, instaurar un orden social nuevo apoyado ahora sobre el gobierno de una recta razón. El combate de la razón frente a la religión fue, sólo en apariencia, un denodado esfuerzo, por citar a Ortega, encaminado a que el orden de las ideas triunfara y llegara a disolver definitivamente al orden de las creencias. No obstante, paradójicamente, el ansiado ideario secularizador propuesto por la época moderna pronto reconocerá la necesidad de apelar a un sólido sistema de creencias a partir del cual se pudiese conservar indemne la integridad y la cohesión de la sociedad. No resulta extraño, entonces, que, con independencia de sus antitéticas propuestas (Rousseau/Voluntad general, Hobbes/Absolutismo), la preocupación central y recurrente de la filosofía política moderna, la temática del llamado "pacto social", gravitará, a modo de denominador común, en torno a cómo se debiera preservar el orden social en un tipo de sociedad ya secularizado. La religión civil surgirá en esta precisa coyuntura, buscando, en última instancia, apoderarse del territorio simbólico-sagrado que fuera patrimonializado históricamente por la religión cristiana. Marcel Gauchet, consciente de ello, prefiere utilizar la expresión sortie (salida)de la religióna los usuales términos laicidad y secularización, incidiendo en el proceso de metabolización y transformación en el seno de una organización socio-política de aquello que en las sociedades precedentes se presentara bajo una formulación religiosa. «La sortie de la religión es el paso a un mundo en donde las religiones continúan existiendo, pero en el interior de una forma política y de un orden colectivo que ellas ya no determinan» (Gauchet, 1998: 11). En el particular lenguaje propuesto por Gauchet, la sortie de la religion aludiría a una recomposición y reelaboración de la naturaleza de una religión tradicional que, de esta forma, se hará operativa en el núcleo mismo de un nuevo organigrama socio-político. Así pues, la urgente edificación de unos inquebrantables pilares axiomáticos propios de una moral socio-política, ahora evidentemente laica, responderá a un empeño, en definitiva, por llegar a lograr una completa homogeneización del cuerpo social a través de una generalizada aquiescencia de los individuos a un unitario código de sentido de idiosincrasia política, quedando inmunizando aquel frente a las potenciales tentativas disgregadoras o fomentadoras de heterogeneidad que pudieran llegar a socavarlo. De algún modo, el fundamento de la religión civil sería semejante al del arraigado sentimiento religioso característico del pueblo americano y ya descubierto en su momento por Alexis de Tocqueville. Según éste, el auténtico móvil que rige la religión americana sería, en última instancia, el de preservar un interés general sobre el que reposaría la existencia de un orden y una integridad social que reportarían finalmente un beneficio particular para cada uno de los miembros del cuerpo colectivo (Tocqueville, 2006: 157-165). La religión, pues, mundaneizada bajo el rostro de una religión civil, adquiere la forma de sagrado principio político al que se debe rendir una comunión y pleitesía colectiva.

La religion civil desempeñará un papel fundamental en la configuración de las identidades socio-políticas originadas en la época moderna. No en vano, el proyecto fundacional que inspirará la génesis y la estructuración de las más emblemáticas Naciones-Estado modernas se articulará, en especial en las sociedades francesa y norteamericana, a partir de una auténtica liturgia conmemorativa en torno a unas consagradas imágenes simbólicas en las que se expresa, de manera condensada, la fuerza ideacional, imaginaria,de una siempre necesaria religión civil[6]. La naturaleza de la religión civil radicará, entonces, en la tentativa de respuesta a una demanda de sacralización del vínculo comunitario en un tipo de sociedad en donde, por otra parte, lo sagrado no puede adoptar ya inevitablemente otro rostro que no sea el profano y en donde, además, como ya insistiera Durkheim (1993: 185-217), las tendencias anómicas son evidentemente más acusadas que en las sociedades premodernas. Como ha puesto de relieve lúcidamente Benedict Anderson (2000: 26-39), el Estado-Nación, nacido de la época moderna, guarda todavía en su seno, pues, un resabio propiamente religioso que perdurará, eso sí metamorfoseado, sobre un novedoso escenario secularizado y en el que reina una monoteización de lo político. Así, la religión civil, de un modo análogo al papel desempeñado por la religión cristiana en el corazón de la sociedad tradicional, proporcionará a aquellos que en ella comulgan el don de transformar la contigencia inherente a la vida en una sólida fuente de significado colectivo e incluso, en ocasiones, la percepción de estar coparticipando en una ardua tarea encaminada a la elaboración de un destino histórico que trasciende y al que se debieran plegarse las voluntades de los individuos.

b. Las ideologías políticas: El siglo XIX y buena parte del XX es el escenario histórico en donde las ideologías van a irrumpir con un especial brío para dinamizar las lógicas/ilógicas colectivas, legitimando la acción de ciertos grupos o sectores sociales que se autoerigen como protagonistas de una supuesta misión histórica. De este modo, las ideologías promoverán un inviolable decálogo de principios doctrinales y políticos al que se debieran adherir, como si de lo sagrado se tratase, sus seguidores, es decir, sin admitir ningún tipo de fisuras y bajo sólidas convicciones. Su inherente fuerza tanto para llegar a cuajar en la conciencia colectiva como para llegar a movilizar el dinamismo de ésta en una determinada dirección reposaría, curiosamente, sobre el indudable, aunque por veces travestido, resabio religioso que todavía pervive en ellas. Las ideologías políticas, sistemas globales de representación del mundo nacidos de una reconversión en clave secularizada de la religión, se habían caracterizado por la oferta de un código de sentido único y homogéneo que infundía una siempre aparente certidumbre, una fe común, a la vida de ciertos grupos o sectores sociales y que vectorializaba, además, la irrenunciable realización histórica de un aproblematizado telos de carácter político que cumplir. Ahora bien, Pierre Ansart (1977: 34-45) ha mostrado cómo en lugar de legitimar, como había sido el caso de la religión, la vida colectiva desde un pasado inmemorial y recurrente en donde el acontecer presente y futuro siempre había cobrado significación, las ideologías lo hacen, por el contrario, desde un objetivo o finalidad histórica a la cual el discurrir actual del tiempo presente debiera subordinarse. En un mundo ya en vías de una plena secularización, el arraigo suscitado por las ideologías políticas en ciertos movimientos sociales radicó, precisamente, en el hecho de haber logrado reincorporar y readaptar a su acerbo doctrinal un evidente componente escatológico, mesiánico, salvífico, propio de algunas religiones que, como el judeo-cristianismo, ya habían contribuido con anterioridad a anudar el Imaginario central de Occidente[7]. Esto permite dar cuenta de su fecundidad para desatar, siempre además con un inusitado vigor, las energías colectivas latentes que se almacenan en todo cuerpo social, para despertar y luego contagiar la ebullición de actitudes y acciones colectivas presididas por una fuerte carga emocional, sentimental y afectiva[8]. Del mismo modo, nos delata cómo el dinamismo propio de las ideologías obedecerá, primordialmente, a elementos más genuinamente míticos que propiamente racionales; en un modelo de sociedad que, paradójicamente, había ensalzado y deificado, a raíz de la modernidad, la transparencia de la razón como fuente rectora de la vida colectiva[9].

En los albores de la década de los cuarenta del pasado siglo, Raymond Aron fue el pionero en mostrar el nexo tan íntimo existente entre lo religioso y lo ideológico, habiendo ya acuñado el término "religiones seculares" en referencia a dos grandes ideologías políticas, el comunismo y el nazismo. De un modo análogo a lo que ocurría, según Durkheim, en la religión, Jean-Pierre Sironneau (1982: 469 y ss.) ha desvelado cómo las ideologías políticas lograban promover entre sus correligionarios la efervescencia de un fuerte sentimiento comunitario de copertenencia de tipo propiamente emocional, sentimental y afectivo, favoreciendo, de esta manera, la eclosión y luego solidificación de un peculiar lazo de adhesión entre aquellos que explícitamente se reconocían en el logro de un común proyecto y programa histórico. Para ello, invocaban, consagraban y luego utilizaban toda una constelación ritual y simbólica encaminada, en última instancia, a reforzar y reafirmar la especificidad de un vínculo de unión entre aquellos que a una ideología concreta se habían adherido. Tal como antaño Durkheim había resaltado en su consideración del fenómeno religioso, los fieles seguidores de una determinada ideología se llegaban a congregar, a reunir, a religarse, a fundirse por completo, en un espíritu comunitario en donde se trascendería su individualidad; y esto a través de una periódica comunión conjunta en torno a un concreto ideal socio-político que se encarnaría en una dimensión fundamentalmente ritual y simbólica.

III. La efervescencia de una sacralidad multiforme y desinstitucionalizada

Deberíamos interrogarnos, no obstante, acerca de si realmente la religión civil y las ideologías políticas, en definitiva lo sagrado moderno, sigue todavía gozando de la vitalidad atesorada a raíz de la modernidad para despertar una unánime adhesión colectiva o si, por el contrario, ambas están ya desposeídas de esta facultad en un nuevo decorado cultural. Nuestra tentativa de respuesta intentaría mostrar el distanciamiento real existente entre las manifestaciones nucleares de religiosidad moderna y una naciente sensibilidad social; en otros términos, la pérdida de identificación entre lo social y las ya ahora desgastadas formulaciones de sacralidad instituidas como resultado de la modernidad. Dos son los factores sociológicos fundamentales que desencadenarán la erupción de unas efervescentes expresiones de religiosidad[10] concentradas en ámbitos ahora perfectamente distanciados de aquellos en los que lo sagrado se había llegado a solidificar en la modernidad.

Por una parte, la descomposición de la sacralización de lo político gestada en la modernidad propiciará la pérdida de credibilidad y arraigo social tanto de la religión civil como de las ideologías políticas. En efecto, a partir de este momento, ambas ya no albergarán la facultad de antaño para suscitar una generalizada adhesión o identificación colectiva en torno a ellas. Por recordar a Karl Marx, lo político ya no es, entonces, aquello en lo que fundamentalmente se había convertido en la modernidad, una "forma profana de religión", resultando, en consecuencia, algo vacío de sustancia y que exige exteriorizaciones nuevas a las que debiera adscribirse la siempre persistente necesidad de materialización del "espíritu comunitario". El orden de lo político, pese a su obstinado énfasis en continuar aferrándose a lo que Jean-François Lyotard (1995: 97) catalogaba como una vacía retórica de la emancipación, no monopoliza ya, en exclusividad, los anhelos y esperanzas colectivas emanadas del cuerpo social; o dicho de otro modo, lo social deviene algo consustancialmente reacio a dejarse constreñir bajo una unilateral dimensión política. En este sentido, Michel Maffesoli (2002: 254-275), desmarcándose de aquellos pensadores que, en la actualidad, certifican con insistencia una definitiva defunción de lo político, habla, más bien, de una saturación de éste, de un agotamiento de una manera específica de concebir la forma política, la derivada de la modernidad, que estaría dando paso a nuevas formas de identificación y representación del nous communautaire que transitarían por nuevos derroteros.

Por otra parte, la disolución de una única y homogénea matriz central que, a modo de instancia sagrada, había sido con anterioridad la auténtica fuente irradiadora de significación y de integración colectiva, haciendo posible, así, una vertebración global de la vida social. En este contexto, la crisis del Estado-Nación será un elemento sumamente descollante para entender el proceso de transformación de un modelo de sociedad basado sobre un único centro simbólico, con una sola lógica, en otro modelo social caracterizado por la fragmentación de ese centro en una múltiple gama de centros simbólicos regidos por lógicas diferenciadas. Como ha apuntado Alfonso Pérez Agote (1984: 100-103), uno de los grandes retos sociológicos de nuestra época sería el de repensar la cultura actual en función del reconocimiento de una pluralidad de sociedad-es inscritas en el corazón de lo social y que estarían amenazando con convertir incluso en algo anacrónico el propio concepto unitario de sociedad, el de reconsiderar lo social a partir de un abanico de centros simbólicos que harían ya inviable una concepción de la sociedad gravitando sobre un único centro.

Ahora bien, el declive de las expresiones nucleares en donde lo sagrado durkheimiano se había encarnado durante la modernidad no implica que éste haya desaparecido por completo del entramado social. En realidad, lo que se ha producido es un nuevo desplazamiento y fijación de lo sagrado hacia unas nacientes expresiones culturales que ya no se reconocen en aquellas que habían sido las rectoras en la época moderna. Durkheim (1982: 389-390), nuevamente, habría abierto una línea de investigación especialmente fértil para desvelar la plasticidad de lo sagrado, al proponer que cualquier objeto, acontecimiento o personaje alberga la potencial facultad para investirse de un rango propio de sacralidad, bastaría que sirviese, en última instancia, para impulsar la cristalización de una transhistórica demanda de comunión colectiva. Por su parte, Georg Simmel (2002: 36-37), desde una óptica similar, mostraba cómo la auténtica fuente de la que emana la religiosidad descansa en un elemento propiamente formal, en lo que él llama las «acciones recíprocas»; los peculiares vínculos de sociabilidad forjados entre individuos para llegar a fraguar una ligazón comunitaria. Desde estas perspectivas, redescubrimos cómo los dioses son, en última instancia, una edificación humana, y más concretamente societal, emanada de las interrelaciones que los hombres establecen entre si; en suma, que lo sagrado descansa sobre una trascendencia inmanente a lo social. De modo que la crisis de las formas en las que se había revestido lo sagrado en la modernidad provocará que la lógica comunitaria, fundamento último del hecho religioso, se desplace ahora hacia nuevos dominios, fragmentándose y diseminándose en una multiplicidad de comunidades caracterizadas tanto por una manifiesta heterogeneidad como por una inherente dispersión y transitoriedad[11]. Surge, así, un abanico de grupos de distinta índole que compartirán unos similares emblemas simbólicos y que coparticiparán en una misma parafernalia ritual, reforzando, así, su sello identitario, dando lugar a lo que Maffesoli (1990: 133-165) ha llamado como un neotribalismo y que, además, como han mostrado Peter Berger y Thomas Luckmann (1994: 95-106) desde una vertiente fenomenológica, podrían llegar a derivar en la constitución de auténticas comunidades de sentido. Así, microcomunidades de bien distinta idiosincrasia: deportivas, musicales, sexuales o aglutinadoras, incluso, de nuevos movimientos sociales como el feminismo, masculinismo o ecologismo, se congregan y fraguan un lazo de pertenencia y cohesión a partir de la coparticipación en emblemas simbólicos representativos de un imaginario común y distintivo elevado al rango de sagrado. La proliferación y multiplicación de estas microcomunidades -recordemos que Durkheim había recalcado que no se da religión sin iglesia-desvirtúa, entonces, la posibilidad de seguir concibiendo la vida social a partir de una única matriz simbólica central, obligando a repensar aquella a partir de una gama plural de centros simbólicos independientes y con particularidades bien diferenciadas. Lo sagrado durkheimiano, evidentemente, sigue, eso sí, estando presente en ellos, aun cuando su presentación sea ya tan dispar como absolutamente profana.

Cabe vislumbrar, pues, la presencia de una religiosidad propiamente desinstitucionalizada, desreglamentada y que transita por sendas deslindadas del marco organizativo propio de las instituciones eclesiásticas, revelándosenos, así, la siempre irresoluble tensión existente entre lo instituyente y lo instituido que gobierna el discurrir de toda sociedad[12]. De manera que Franco Ferrarotti, haciéndose cargo de este actual reinvestimento sagrado de espacios tradicionalmente profanos, ha sugerido la posibilidad de concebir la existencia de «una visión no religiosa de lo sagrado» (Ferrarotti, 1993: 124). Algo análogo resalta Georges Balandier (1994: 157) al hablar de una religión difusa, de «una liberación de lo sagrado que escapa en parte al control de las organizaciones que tienen tradicionalmente el monopolio de su gestión, reencuentra un estado más difundido y queda disponible para otras formulaciones y empleos» (Balandier, 1988: 229); o Roberto Cipriano y Arnaldo Nesti (1992) con el término religión implícita, con el que tratan de destacar un género de religiosidad de marcado acento popular que sirve para forjar un vínculo comunitario desde el cual se han podido alentar movimientos de dislocación del orden social instituido. En la actualidad, tal como ha subrayado David Lyon (2001: 128-133), incluso en un escenario tan absolutamente profano como es el de la sociedad de consumo, la relevancia concedida al valor simbólico sobreañadido a ciertas marcas o productos comerciales, revestidos de un aura ahora sagrada, podría ser también interpretada, en realidad, como algo que predispone el despliegue de una identificación y coparticipación comunitaria. Todo apunta, para concluir, a que no se trata de diagnosticar un tan en boga retorno de lo religioso, sino, más bien, de reconsiderar que lo religioso nunca fue realmente evacuado de la vida social[13], lo que presupone, como ya Durkheim supo ver, el percatarse de cómo la naturaleza transhistórica del hecho religioso sobrepasa con creces todo marco de jurisdicción eclesiástico concreto y atesora la fecundidad para proyectarse constantemente sobre ámbitos supuestamente profanos.


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  • Roberto Cipriano y Arnaldo Nesti (1992), «Due intervente sul religioso implicito» en Religión y Societá, Roma, nº14, pags. 77-91.
  • Simmel, Georg (1988), Sobre la aventura. Ensayos filosóficos, Barcelona, Península.
  • -- (2002), Cuestiones fundamentales de sociología, Barcelona, Gedisa.
  • Sironneau, Jean- Pierre (1982), Sécularisation et religions politiques, París-Nueva York, Mouton-The Hague.
  • Soboul, Albert (1987), La revolución francesa. Principios ideológicos y protagonistas colectivos, Barcelona, Grijalbo.
  • Sorel, Georges (2005), Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza.
  • Tocqueville, Alexis de (2006), La democracia en América, Vol. II, Madrid, Alianza.
  • Voegelin, Eric (2006), La nueva ciencia de la política, Buenos Aires, Katz Editores.
  • Vovelle, Michel (1976), Religion et révolution. La déchristianisation de L'an II, París, Hachette.

Notas

[1] Proverbio chino citado por Estruch (1994: 268).

[2] El marco de las sociedades actuales nos obliga a repensar las simplificadoras connotaciones negativas sobreañadidas, en su momento, a la catalogación sociología del orden. La engañosa dicotomía categorial, marcada además por una falaz impronta ideológica, establecida, a raíz de la década de los sesenta del pasado siglo, entre sociología del orden y sociología del conflicto ya no es pertinente para esclarecer las claves que rigen las sociedades presentes. Una vez reconocido el vertiginoso cambio como un factor principal en la desestructuración de la integridad de aquellas sociedades en donde el programa de la modernidad ha logrado desarrollarse en toda su intensidad, la categoría de orden ya no debiera llevar asociadas las peyorativas connotaciones que se le atribuyeran, revitalizando, así, indirectamente, toda la fertilidad encerrada en la sociología durkheimiana.

[3] Claude Rivière (1999: 133) comparte con Prades la importancia de este valor heurístico albergado en la obra dukheimiana. Jeffrey C. Alexander (1988: 11), por su parte, en unos términos análogos, habla de una transposición analógica.

[4] Un acercamiento a esta idea puede encontrarse en Sánchez Capdequí y Carretero (2006) y en Carretero (2007).

[5] La Revolución francesa será, en este sentido, el hito histórico determinante en la consagración de lo político. Toda la liturgia suscitada por el republicanismo, la entronización de la razón así como de los ideales propugnados por los revolucionarios, no tiene otra funcionalidad más que la de reemplazar un viejo culto, el cristiano, por uno nuevo de carácter político. Véase, especialmente, Vovelle (1976), Michelet, (1979) y Soboul (1987).

[6] En el caso de la sociedad francesa, véase Rivière (1990); en el caso de la sociedad norteamericana Bellah (1970).

[7] Para el caso de la visión hegeliano-marxista de la historia, puede verse Eliade (2000: 135 y ss.), así como Aron (1999: 261-286).

[8] El aspecto no-lógico subyacente en la auténtica fuerza de las ideologías ya había sido intuido en su momento por una figura marginada en el campo de las ciencias sociales y a la que no se le ha concedido por el momento el reconocimiento que debiera, Wilfredo Pareto. La distinción establecida por Pareto entre residuos y derivaciones es de gran utilidad para desentrañar la verdadera naturaleza encubierta tras el disfraz de las representaciones ideológicas, a saber, elementos no-racionales que sublimados gobiernan, desde su transfondo, la vida colectiva. Véase Pareto (1919: 790).

[9] Especialmente relevante, a este respecto, es el planteamiento de Georges Sorel, incidiendo en cómo no sólo los movimientos revolucionarios nacidos en la segunda mitad del siglo XIX sino, en general, todo movimiento social que a lo largo de la historia tuviese la pretensión de destapar y movilizar las energías colectivas se ha apoyado, irremediablemente, en mitos. «Hay que juzgar a los mitos -señalaba Sorel- como medios de actuar sobre el presente» (Sorel, 2005: 180). Un desarrollo más pormenorizado de esta idea se encuentra en Sorel (2005:172-208). Asimismo, decía François Laplantine, evaluando la tradición de pensamiento marxista, que la entusiasta adhesión al socialismo de las masas oprimidas por la violencia capitalista no obedeció, en absoluto, a la coherencia de la fundamentación científica de la teoría marxista -dado que la cientificidad no alberga la capacidad de suscitar entusiasmo ni mucho menos odio-, sino, más bien, porque «se dirige a la pasión y porque tiene que ver con la jurisdicción de los motivos rectores de creer y esperar, lo cual lo emparenta mucho más con la inspiración del profetismo» (Laplantine, 1977: 75).

[10] Preferimos utilizar, siguiendo a Georg Simmel, el término religiosidad al de religión, al primar el aspecto instituyente, que no el ya instituido, inherente a las creencias y prácticas religiosas colectivas. Véase Simmel (1988: 171-203).

[11] Comunidades que, incluso, florecen en espacios virtuales como es el caso del ciberespacio, Véase Carretero (2004).

[12] La dialéctica entre lo instituyente y lo instituido se encuentra presente no sólo en la memorable radiografía del «más que vida» latente en el dinamismo de las formas culturales,desarrollada en su momento por Georg Simmel, sino, también, en líneas generales, en la sociología de lo imaginario de origen francés; auspiciada en su momento por el pensamiento antropológico de Gilbert Durand (trayecto antropológico) y Roger Bastide (sagrado salvaje) o, incluso con anterioridad, por los integrantes del Collège de Sociologie (Roger Caillois y Georges Bataille: sociologia sagrada), y continuada posteriormente en la obra sociológica de autores como Jean Duvignaud (anomia creadora), Cornelius Castoriadis (institución imaginaria de lo social) y Michel Maffesoli (potencia).

[13] Véase el breve pero sumamente aleccionador artículo de Estruch (1994).