GCEIS

(Publicado en Revista Anthropos Nº 218)

I. Religiosidad metamorfoseada. La presencia de lo sagrado en una secularizada cotidianeidad.

En una publicación reciente, dedicada específicamente a la obra Michel Maffesoli con motivo de la celebración de su sesenta cumpleaños, Serge Moscovici atinaba cuando catalogaba a Maffesoli como un durkheimiano convencido, pero añadiéndole a esta catalogación la de gnóstico (Moscovici, 2004: 58-59). En efecto, la obsesiva intención por reavivar, reactualizar y aplicar a diferentes órdenes de la vida cotidiana el legado teórico suministrado por Emile Durkheim en su obra clásica Les formes élémentaires de la vie religieuse recorre la práctica totalidad del itinerario intelectual maffesoliano. La religión, tal como había mostrado E. Durkheim, es aquella dimensión de lo social en torno a la cual se fragua la integración simbólica de una comunidad, es, en sus términos, la transcendencia inmanente que posibilita la solidificación de un fuerte lazo comunitario. En este sentido, Maffesoli asume, sin asomo de duda, el acerbo antropológico-sociológico durkheimiano. No obstante, pese a ello, resultaría demasiado simplificadora la tentativa que pretendiese encorsetar académicamente el espíritu que impregna la obra de Maffesoli como el de un mero receptor o bien un continuador de la obra tardía de Durkheim. Hay, a mayores, en el pensamiento sociológico de Maffesoli una profunda y persistente demanda por desentrañar una omnipresente invisibilidad que está constantemente latiendo en la vida social y que, en función de su propia naturaleza, es escurridiza para ese modelo positivista históricamente canonizado en el espectro de las ciencias sociales. Captar lo «divino social», la «mitología fundante», la «imaginaria matriz de significación central», en definitiva la transcendencia, siempre co-presente, encarnada en las distintas figuraciones y escenarios de la vida social, en lo más cercano, en lo cotidiano, es lo que va a impulsar la irrefrenable sed de saber maffesoliana. A este respecto, recordemos, a modo de ilustración de lo anterior, sus tan reiteradas afirmaciones en torno a la esencia de lo político; bien sea la de Karl Marx en La cuestión judía «La política es la forma profana de la religión», o aquella en la que asume e invierte la aseveración de Charles Peguy según la cual «Todo comienza en mística y todo acaba en política» (Maffesoli, 1992: 27-44).
Existe, pues, una pertinaz inquietud sociológica por visualizar la presencia de una particular modalidad de lo sagrado en aquellos ámbitos curiosamente más proxémicos de la existencia cotidiana. En efecto, un régimen de sacralidad, versátil, maleable, polifacético, estaría actuando permanentemente en lo más cercano, en aquel dominio que fuera subestimado o incluso despreciado por la tradición sociológica, en la trama en donde se entreteje la cotidianeidad. A Maffesoli nunca le resultó del todo convincente la huida de los Dioses tan victoreada por el prometéico espíritu moderno, no se ha afiliado intelectualmente en el marco de aquellas corrientes de pensamiento que, o bien ensalzándolo o bien adoptando un tono de nostálgico lamento, llegaran a certificar la disolución de lo religioso por obra del proyecto secularizador auspiciado en Occidente a raíz de la modernidad y que Max Weber condensara en su emblemática caracterización nihilista como “el rostro severo del destino de nuestro tiempo”. Por el contrario, Maffesoli nunca encontró intelectualmente satisfactorio el desmitologizador y desacralizador progresismo enarbolado por la mentalidad moderna; aquel que promueve una tensión de la historia en una siempre inacabada dimensión de futuro. Por eso, ha reorientado su mirada en un sentido diametralmente contrario. Para elucidar la esencia de la realidad social vigente ha vuelto su mirada hacia lo más originario, lo inmemorial, lo permanente más allá del devenir histórico. En las constantes universales arquetípicas[1], en las formas universales repetitivas[2], en suma, en la identidad acogida en la diferencia, en la interpenetración de lo más viejo y lo más nuevo[3], ha hallado la oculta lógica/ilógica de la acción colectiva. Ahí, en ese dominio soterrado por el progresismo occidental, Maffesoli ha logrado visualizar una universal forma arquetípica que se habría metamorfoseado o transfigurado[4] en una variabilidad de modulaciones históricas, en un abanico múltiple de figuraciones, a saber: aquello perenne que posibilita unirnos con otros y fundar comunidad.
En consecuencia, en un ambiente intelectual tan poco propicio para ello como fue la década de los setenta del pasado siglo[5], Maffesoli no se ha adscrito, como hubiera sido lo más cómodo, a la corriente de pensamiento heredera de la Ilustración y luego prolongada en las derivaciones althusserianas del marxismo[6]; aquella que endiosa la razón como fuente de progreso histórico y como instancia superadora del supuesto oscurantismo de etapas históricamente precedentes[7]. Por el contrario, quizá porque como resaltara Moscovici recordando a Antonio Gramsci «las masas no pueden vivir bajo un cielo vacío» (Moscovici, 1981: 444), Maffesoli va a redescubrir lo religioso precisamente en la esencia más íntima de aquellas esferas tales como la razón o la laicidad, que se erigieran en los emblemas simbólicos más representativos de una modernidad aparentemente secularizada. La religiosidad, entonces, seguiría operando en la vida social, aun cuando aquella haya adoptado un rostro ahora laico, secularizado. La noción de metamorfosis es indicativa, en este contexto, de una determinada mutación en la expresión de un fenómeno social en la que, sin embargo, va a pervivir lo esencial, lo nuclear. El laicismo poseería una implícita dimensión religiosa, ya que descansaría, en última instancia, sobre aquella forma arquetípica que posibilitaría la existencia de un nous communautaire. Lo político, sacralizado a partir de la modernidad, convertido en religión profana, se transforma en el privilegiado espacio en torno al cual se vertebrará este nous communautaire.

II. La socialité. ¿Cómo comprender aquello que nos une y nos re-une en comunidad?

En los comienzos de su andadura intelectual, en Lógique de la domination, Maffesoli tratará de mostrar que todo programa sindical o político que pretendiese organizar y burocratizar el espontaneismo propio del movimiento obrero revertiría en una suerte de disciplina ejercida sobre la a-morfa naturaleza de éste. En este contexto, es en el por vez primera sugiere reparar en la existencia de un inherente vitalismo atesorado en la socialité, en los lazos de fusión que se gestan en un determinado grupo social. A su juicio, la socialité es lo que permitiría destapar en el movimiento obrero unas energías de rebelión colectiva en su estado más puro, es decir, sin concesiones o delegaciones en una específica programática o directriz política diseñada con un objetivo siempre futuro. De esta manera, Maffesoli comienza a intuir, tomando como referencia la eficacia del mito de la huelga general al despertar los aletargados ímpetus revolucionarios del movimiento obrero, que el espíritu de subversión característico de los inicios históricos de este movimiento obedecía, fundamentalmente, a su capacidad para lograr cristalizar una socialidad (socialité), un «estar juntos» (être-ensemble). Esta explosión de la socialité era lo que realmente propiciaba un tipo de prácticas colectivas caracterizadas por un ansia de afirmación radical de la vida, de exteriorización de la potencia social; en suma, por un irrefrenable «querer vivir» mediante el cual se anhelaba sobrepasar los límites de lo posible instituidos socialmente por el capitalismo. Así, en Lógique de la domination, describiendo la «ruptura creadora» producida como resultado de la «violencia simbólica» desencadenada en el espontaneismo revolucionario, se nos dice: «La atomización social derivada de la división del trabajo y de la estructuración de la reproducción resulta quebrada en ella. A través de algunos aspectos de la violencia se produce el «estar juntos» en el que adquiere sentido el intercambio simbólico. La ruptura es creadora y el rechazo afirma un principio de socialidad. No es posible desarrollar aquí una sociología de la reunión; baste con subrayar su dinamismo en el seno del movimiento obrero» (Maffesoli, 1977: 223). Es, pues, en su aproximación al análisis del dinamismo rector del movimiento obrero en donde Maffesoli comienza a percatarse de la existencia de una peculiar instancia antropológica, vinculada al «estar juntos», inscrita en la lógica/ilógica de la vida colectiva.
¿Por qué, según Maffesoli, el mito estaría poseído de una especial fecundidad para estimular los procesos revolucionarios, para dar cuerpo a la utopía?. Porque, a su modo de ver, alberga la capacidad, de la que por otra parte adolecería el discurso estrictamente teórico y racional, para provocar el estallido de una larvada socialité, para lograr, así, «fructificar la rebeldía, la revuelta, en su carga emocional y efectiva» (Maffesoli, 1982: 77). El mito, pues, conseguiría cristalizar la energía colectiva de un determinado grupo social en unas circunstancias históricas concretas. Esto explicaría el nexo íntimo existente entre mito, socialité y revolución, al mismo tiempo que la inevitable desactivación del caos, de la anomia, de la violencia, y en general de las fuerzas transgresoras implicadas en lo festivo, que se ha de producir necesariamente en todo acontecimiento revolucionario que trate de empaparse realmente en la vida de las masas. De hecho, el estrecho vínculo existente entre la socialité y la violencia fundadora va a estar en el trasfondo de una obra dedicada específicamente al examen socio-antropológico de la naturaleza profunda de la violencia, Essais sur la violence banale et fondatrice (1984). En todo movimiento de rebelión, entonces, va a existir un elemento de carácter escatológico, religioso, que lo impregna y dinamiza, propiciando, de este modo, la efervescencia de la socialité.
Pero, es más, la socialité, añadirá unos pocos años después Maffesoli en La conquête du présent (1979), puede llegar a poner en funcionamiento unas astutas prácticas de contrapoder. Las solidaridades de base gestadas en las capas obreras, como en cualquier otro micro-grupo social, favorecen la consolidación y el reforzamiento de un sólido espíritu fraternal que va a actuar con una gran fecundidad en un ámbito de clandestinidad, interstitiell, de la vida institucional. Tales prácticas escaparían al control de los diferentes tipos de poder, bien sea éste político, moral o religioso. Maffesoli, pues, descubre en la socialite un soterrado género de resistencia a todo poder impuesto de modo vertical sobre la vida social. La socialité se inscribiría en el seno de unas sordas y subterráneas prácticas encaminadas a sortear, siempre de forma indirecta, todo tipo de imperativos ejercidos sobre el cuerpo social. «Todo lo que llamamos la socialité se resume en la siguiente fórmula: se practica el sistema «D» en relación a todo lo que parece exterior, bien sea oficial o dominante, y al mismo tiempo, se es inquebrantablemente fiel a los valores del grupo o de la red. La lealtad hacia lo local se acomoda perfectamente con pequeñas estafas con respecto a todo lo vinculado al control social, a la ayuda pública, al trabajo, a la propiedad privada o pública» (Maffesoli, 1998: 62).Dinámica, además, de carácter propiamente inmoral, cuyo sentido es materializar un anhelo de vivir en conjunto, colectivamente; actuando de espaldas tanto a la imposición de un deber-ser como a la institucionalización de un atomista individualismo. Asimismo, como ha mostrado Maffesoli en L’ Ombre de Dionisos (1985), esta permanente necesidad de afirmación de lo colectivo expresada en la socialité se encarnará históricamente de una manera especial en aquellas comuniones colectivas en donde, como es el caso de la fiesta, prima el exceso, la desmedida. Es lo orgiástico como factor de socialité y como experiencia plena en donde la individualidad queda absolutamente rebasada por una fusión en lo colectivo. La figura de Dionisios condensa, así, un ansia de trasgresión en donde se desintegran las barreras fronterizas que delimitan y separan las identidades individuales, en donde, por tanto, se fragua un fuerte vínculo comunitario.
Le temps des tribus (1988)es un intento de radiografiar, polemizando con aquellos análisis sociales que habían diagnosticado un creciente individualismo o narcisismo como trazo definitorio de las sociedades tardomodernas, la naturaleza de una socialité explayada en una heterogénea variedad de dominios en los que se entreteje la vida de las sociedades actuales, conformando, así, un sorprendente «narcisismo colectivo». Para Maffesoli, la categoría de individuo se origina en un momento histórico concreto, en la génesis de la modernidad; emerge cuando se quiebra el sentimiento unitario de comunidad prototípico de los modelos de sociedad precedentes, cuando el individuo, atomizado, guiado por un interés ahora exclusivamente privado y entronizado por la mentalidad burguesa, se ve abocado a establecer relaciones estrictamente contractuales con otros individuos. Como respuesta al individualismo moderno, la socialité,que afloraría de un modo hipertrófico en las sociedades actuales y en torno a la cual se congregarían un abanico múltiple de individuos, estaría testimoniando, en realidad, una quiebra del principium individuatonis moderno. La intención de la socialité, orientándose en un sentido diametralmente contrario al fomentado por el individualismo moderno, es la de desplegar una lógica de la fusión, una relación táctil, de carácter propiamente emocional, pasional, afectivo, sentimental, con otros que coparticiparían de ella, con aquellos con los que se compartiría una similar sensibilidad o una común afinidad. Lo que Maffesoli denomina como «paradigma estético»[8], estaría caracterizado, entonces, por una auténtica profusión cultural de la socialité, por la multiplicación de un vínculo de índole no-racional, de una pulsión desindividualizante, establecida con otros por una innumerable variedad de espacios sociales, forjando, así, un especial lazo de tipo empático en torno al cual se configurará la idiosincrasia propia de un grupo. Se trata, en última instancia, de un irreprimible vitalismo colectivo, de la expresión de un auténtico «mana» cotidiano, en donde se estaría exteriorizando ese substrato arquetipal en el que toma cuerpo «locomunitario».
Conviene subrayar, asimismo, que la socialité, esa pulsión orgánica, pre-racional y pre-individual por «estar juntos»,necesita un receptáculo, un continente, en donde pueda llegar a fructificar. Esto lo ofrece la sedimentación de lo imaginario bajo la forma de mito. El mito en el que coparticipan globalmente los integrantes de una comunidad les sirve a éstos como matriz de autoreconocimiento colectivo. «Los héroes, los santos o las figuras emblemáticas pueden existir; pero son en cierto modo tipos ideales, «formas» vacías o matrices que permiten a cada cual reconocerse como tal y comulgar con los demás. Dionisios, Don Juan, el santo cristiano o el héroe trágico...; se podrían desgranar hasta el infinito las figuras míticas y los tipos sociales que permiten una «estética» común y sirven de receptáculo a la expresión del «nosotros». La multiplicidad de tal o cual emblema favorece infaliblemente la emergencia de un fuerte sentimiento colectivo» (Maffesoli, 1990 a: 35-36). El papel del mito aquí es el de proporcionar, sirviendo de argamasa, el cumplimiento de una potencial predisposición agregadora, de un arquetipo formal. De este modo, la dimensión simbólica, ritual, imaginaria, imbricadas sustancialmente en la naturaleza del mito y defenestradas por el racionalismo hegemónico en Occidente a raíz de la modernidad, recobran un papel preponderante en la existencia societal[9]. La socialité acaba solidificando un ethos común irreductible a una lógica utilitarista o funcionalista; del cual se generará la particular entidad de un grupo definido, en suma una «comunidad emocional».
El neotribalismo, propuesto por Maffesoli como el marco teórico adecuado para interpretar la idiosincrasia de las sociedades actuales, estaría caracterizado, entonces, por una multiplicación y diseminación de la socialité para conformar una plural gama de identidades sociales. La religión recupera, desde esta óptica, una destacada significación, pero «una concepción de la religión que, ante todo, insista en la forma del estar-juntos», o en eso que yo he llamado la «transcendencia inmanente», otra manera de referirse a la energía que argamasa a los pequeños grupos y a las comunidades» (Maffesoli, 1990 a: 113). En efecto, una divinidad, el «divino social» que enfatizara Durkheim, ahora disgregada por distintos órdenes de la cotidianeidad. Religiosidad que, de acuerdo a su originario sentido etimológico, reposaría sobre una dimensión re-ligadora; elemento esencial para descifrar la esencia profunda del inmaterial vínculo societal. De modo que, afirmará Maffesoli, «en su nacimiento, el mundo cristiano es una nebulosa de pequeñas entidades desparramadas por todo el imperio romano. El hormigueo que esto induce segrega entonces esa bella teoría que es la «comunión de los santos»; una unión a la vez flexible y firme que, en cualquier caso, garantiza la solidez del cuerpo eclesial. Es esta efervescencia grupal, y su ethos específico lo que va a dar origen a la civilización que todos conocemos de sobra. Podemos imaginar que hoy en día nos hallamos ante una forma de «comunión de los santos». Las mensajerías informáticas, las redes sexuales, las distintas solidaridades y las convocatorias deportivas y musicales son sendos índices de un ethos en formación. No es otra cosa lo que delimita este nuevo Espíritu del Tiempo que se puede llamar con el nombre de socialidad» (Maffesoli, 1990 a: 135).

III. La saturación de lo político. La transfiguración del arquetipo comunitario.

La modernidad, entiende Maffesoli, significó históricamente la época de consagración de lo político. A partir de entonces, el ámbito de lo político pasa a adquirir un aura de sacralidad, de mitología fundacional, en una sociedad ahora ya secularizada. Lo religioso, pues, se metamorfosea en una clave política, condensándose este fenómeno en la afirmación marxiana «La política es la forma profana de la religión». La ilustración histórica más emblemática de esta metamorfosis será el culto a los ideales republicanos en torno a los que se desencadenará la Revolución francesa. La modernidad, para Maffesoli, es, al mismo tiempo, la época en la que se diseña el perfil del nuevo Estado-Nación, en la que emerge la noción de contrato social como nueva instancia legitimadora del poder político y en la que se comienzan a fraguar los grandes sistemas ideológicos que dinamizarán la vida política en los siglos venideros. Pues bien, Maffesoli diagnostica una crisis, en sus términos una «saturación», de lo político tal como éste ha sido concebido a raíz de la época moderna. A su juicio, el modelo social heredado de la época moderna, aquel en el que las categorías modernas de lo político se erigieran en vértice estructurador de la totalidad de la vida social, ha llegado a su final, siendo reemplazado por una nueva épistémê cultural en la que la vida social se va a reconocer en unas heterogéneas expresiones societales distanciadas del ámbito de lo propiamente político.
Ahora bien, piensa Maffesoli, para descifrar esta «saturación de lo político» es necesario profundizar previamente en la verdadera esencia socio-antropológica de aquel. Y en este sentido, Maffesoli nos redescubre que en lo político subyace siempre una idée fondatrice que sirve de cimiento básico para el cuerpo social. En última instancia, afirma: «No hay política sin religión. Religión tomada en su sentido estricto: lo que religa a gentes compartiendo un conjunto de presupuestos comunes» (Maffesoli, 2002: 37). Hay, pues, una imbricación sustancial de fondo entre política y religión, sustentada sobre una generalizada coparticipación de los integrantes de una sociedad en una idea o creencia matricial, en un ideal comunitario, que los re-liga; proyectado éste, asimismo, sobre la figura de un jefe carismático en el que todos se reconocen conjuntamente. En suma, el fundamento socio-antropológico último de lo político es inequívocamente religioso. Las nociones de «lo nacional» (Hölderlin), de «alma de grupo» (Musil) o, en su caso, la eficacia de lo ideacional, de lo imaginario mítico,apuntarían, para Maffesoli, en esta dirección.
Pero, además, ligado estrechamente a lo anterior, la co-pertenencia en torno a una matriz religiosa sobre la que apoya lo político permitiría dar cuenta de un sustrato no-racional, constituido por un entrecruzamiento de pasiones y afectos comunes, sobre el que lo político necesariamente reposaría y que, sin embargo, habría pasado desapercibido o fuera omitido en buena parte de la tradición de pensamiento político occidental. En los términos propuestos por Maffesoli se trataría del «doble» de lo político. El «ideal comunitario», expresado simbólicamente, es el fundamento último, entonces, de lo político; el cual, a su vez, nos remitiría a la esencial dimensión arquetípica del être-ensemble que gobierna permanentemente todo cuerpo social. La comunidad «orgánica», «fondatrice», es, pues, el verdadero principio constitutivo e incuestionable de lo político; aquello a lo que, por medio de la fuerza de lo simbólico, se apela, evoca o rememora cuando se busca reafirmar la identidad de una comunidad. «Cualesquiera que sean más tarde las legitimaciones o las racionalizaciones que se le podría dar a lo político, hay siempre esta base comunitaria que se la puede querer superar, corregir, restaurar, siguiendo las perspectivas o las tendencias teóricas, pero que se la reconoce como una realidad totalmente ineludible» (Maffesoli, 2002: 244). Podría hablarse, así, según Maffesoli, de la existencia de una «fraternidad arquetipal», en alusión a este elemento comunitario del que brota una pasión compartida, como el auténtico asidero en el que se enraíza lo político en sus distintas manifestaciones. La fecundidad del mito en el orden de lo político, su predisposición para favorecer la cristalización de las diferentes identidades políticas, se inscribiría, entonces, en su consustancial facultad para despertar y forjar la mencionada «fraternidad arquetipal».
No obstante, la «saturación de lo político» propiciará que este originario sentimiento comunitario, esta arcaica «fraternidad arquetipal», se transfigure para adoptar un rostro distinto. La nueva figura en la que se condensa ahora el arquetipo comunitario, una vez que lo político ha llegado a su «saturación», es la «tribu», el «neotribalismo», erigido en rasgo definitorio de nuestra época. Esta metamorfosis de lo comunitario, esa mutación en la que algo se modifica pero en la que permanece lo sustancial, es indicativa, por otra parte, del entrejuego histórico-cultural, ya anteriormente señalado, que mantienen la identidad y la diferencia, lo universal y lo singular, lo más originario y lo más novedoso. El ocaso del universo de lo político gestado en la modernidad inducirá, de este modo, una transferencia de la demanda comunitaria, de la pulsión por étre-ensemble, hacia nuevos escenarios sociales, configurando, así, unas novedosas figuraciones culturales, de las que el «tribalismo» es su expresión más fidedigna.
Para descifrar la lógica que gobierna la mutación de este sentimiento comunitario en la cultura actual es preciso esclarecer con anterioridad el significado de la forma en la vida social. Maffesoli, inspirándose en Simmel, entiende ésta como aquello que «favorece la unidad, mantiene unidas cosas disparatadas. Para decirlo en otros términos, en un mundo de contrastes permite tener una idea de conjunto, la de la organicidad que une subterráneamente, todos los fragmentos de lo heterogéneo» (Maffesoli, 1997: 113). La forma sería, en este sentido: «una fuerza de atracción» que «agrega, reune, moldea una unicidad, dejando a cada elemento la autonomía que le es propia, constituyendo al mismo tiempo una innegable organicidad, donde sombra y luz, funcionamiento y disfuncionamiento, orden y desorden, lo visible y lo invisible entran en sinergia para generar una estática móvil que no deja de sorprender a los observadores sociales» (Maffesoli, 1997: 118). Por eso, la forma, señala Maffesoli, es formante, es aquello que permite fundar comunidad, fraguar una sólida comunión sobre un modelo compartido conjuntamente. De este modo, «Puede ser un imperio, una nación, un movimiento o un partido, una asociación o una empresa, una tribu o una relación amorosa, cada uno, y eso es lo que conviene descubrir, «participa» de una idea englobante, que es otra manera de decir la forma social» (Maffesoli, 1997: 134)[10]. Así pues, la forma va aincidir en ese componente regular, invariante, recurrente, arquetipal en suma, que se halla constantemente en juego en la dinámica de toda vida social, aun cuando éste se nos torne presente, se nos explicite en su concreción histórica, bajo modulaciones diversas; en definitiva, afirma Maffesoli, «..en algunas grandes estructuras que conforman la vida social sin cambios notables en el curso de las historias humanas» (Maffesoli, 1993 a: 85). En si misma, la forma carecería de una determinación o especificidad propia, no siendo más que un receptáculo o continente que potencialmente predispone para dar acogida a una orgánica atracción social. «Esta relación del arquetipo y el estereotipo –afirma Maffesoli- es una excelente metáfora que permite precisar el valor heurístico de la forma: en tanto tal no existe, es un conjunto vacío, aunque permite la posibilidad de comprender las apariencias existentes» (Maffesoli, 1993 a: 86).
Con las expresiones metafóricas paradigma «tribal» o «neotribalismo» Maffesoli pretende reflejar el espíritu genuinamente característico de las sociedades actuales; aquel en el que el nous communautaire, el anhelo por être-ensemble, siemprearraigado en una invarianza de la forma,ya no se reconoce en ningún tipo de proyecto (pro-jectum) político que entrañe una finalidad ideológica a realizar en una temporalidad siempre futura, teniendo como única razón de ser la preocupación por un presente vivido in actu, colectivamente y en su dimensión propiamente afectiva, pasional y emocional. El paradigma «tribal» insistirá en el principio «cohesivo»; aquel estrechamente vinculado a la coparticipación y agregación alrededor de una «nebulosa afectual», en torno a una «realidad emocional», ligado a un sentimiento experimentado en común que va a exhibirse de una manera hipertrófica en nuestra cultura, en sus términos catalogada de postmoderna. Los grandes metarrelatos, las totalizadoras y unitarias construcciones de sentido ideológicas, dan paso, así, a una pluralidad de microrrelatos, a una multiplicidad de minúsculas ideologías de carácter provisional, voluble, versátil. La historia concebida como hegemónico «mito» occidental deviene, entonces, en una diversidad de «mitologías» locales, proxémicas, ambientales. De esta manera, se intenta superar un modelo de ligazón social de tipo contractual; el que había partido de una previa separación entre los individuos, que fuera aquel auspiciado por la concepción del mundo instaurada en la modernidad por la mentalidad burguesa. El florecimiento actual de un abigarrado abanico de «tribus» diseminadas por una heterogénea variedad de espacios sociales pondría de manifiesto, entonces, la irrefrenable fuerza «agregativa» de un vínculo de identificación comunitario de naturaleza no-contractual, no-racional. «Se trata de un proceso recurrente en las historias humanas y que tiende a valorizar lo que he propuesto llamar un «narcisismo de grupo». Éste hipertrofia el sentimiento colectivo y conduce a las emociones exacerbadas que pueden ser las efervescencias tribales (agitaciones de los grupos de extrarradio por ejemplo), las reivindicaciones étnicas, los diversos corporativismos o clanes profesionales. Se anuncia, con ello, la implosión de las instituciones solidamente establecidas, de los Estados- Nación de tipo jacobino, o de los imperios construidos, de modo abstracto, sobre una base ideológica. En una palabra como en un centenar, es aquello mismo que apunta la transfiguración de lo político y que prepara el nacimiento de un orden social en donde domina lo empático» (Maffesoli, 2002: 275). En suma, esta naciente épistémê cultural, todavía en proceso de gestación, en la que se ve revitalizado lo estético, de acuerdo a su sentido etimológico ya apuntado, suplanta el primado del lazo típicamente racional y contractual originado como resultado de la implantación del modelo de relación socio-política instituido a raíz de la modernidad.

IV. La imagen: Sacramento de comunión generalizado.

Es bien sabida, habiendo siendo ya motivo de lúcidos análisis, la revitalización del mundo de la imagen en la cultura actual, la capacidad que ésta posee para estructurar significativamente los diferentes plexos en donde se entreteje la vida social. Buena parte de estos análisis han incidido, en líneas generales, en el poder atesorado en la imagen para falsear la realidad y convertirse, así, en una renovada fuente de alienación. Maffesoli, asumiendo en buena medida esta perspectiva, entiende que, sin embargo, es una óptica de análisis solamente parcial. Por eso, optará por adentrarse, a mayores, en la elucidación de una relevante faceta socio-antropológica inherente a la propia imagen, a saber: la que encuentra en ella una inigualable facultad para llegar a cuajar un sentimiento comunitario, para revivificar un espíritu de re-ligación colectiva. De modo que, a su juicio, no se trataría de abordar el mensaje que evidentemente la imagen transmitiría, sino de percatarse de la emoción o sentimiento comunitario que ella pueda llegar a favorecer; en suma, se trataría de desvelar su disponibilidad para estimular la aisthesis. El «objeto- imagen» invocado serviría, en este sentido, como un signo de reconocimiento que propiciará la posibilidad de forjar la atracción societal característica de las «tribus» actuales, como emblema comunitario de una «eucaristía profana». Así, la imagen desempeñará un papel esencial como elemento estructurador de las emergentes identidades sociales. Identidades que, a partir de ahora, se configurarán en función de un proceso de sucesivas identificaciones en donde el cometido y la vitalidad de la imagen se ven realzados. Dicho sintéticamente, la fuerza de la imagen será determinante en «el transito de una «lógica de la identidad» a una «lógica de la identificación»» (Maffesoli, 1990 b: 245-288).
La potencialidad de la imagen residirá en su carácter «ecológico», derivado de su inherente inscripción en un contexto siempre local, proxémico y en un hic et nunc temporal[11]. El sentimiento de fusión colectivo despertado por la imagen, la dimensión eucarística por ella alentada, nos inducen, piensa Maffesoli, a repensar su eficacia social en los términos de una «corporeidad espiritual», es decir, de una expresión material, corporal, en la que se llega a condensar el sentir conjunto de una «tribu» concreta. El carácter «ecológico» de la imagen radicará, pues, en su capacidad para «saber epifanizar la materia y «corporeizar» el espíritu. Física mística de la socialidad!» (Maffesoli, 1990 b: 112-113). La «metáfora eucarística»[12] nos remite la comprensión de la vitalidad de la imagen a una persistente co-presencia de lo sagrado, nos posibilita vislumbrar la existencia de una heterogénea gama de religiosidades «por analogía» en las que primaría «una fe sin dogma»[13]. La coparticipación en una estética, en una imagen que estimula la aisthesis, hace posible, pues, la re-ligación. Existe, por tanto, una línea de continuidad entre el Homo aestheticus y el Homo religiosus. Estética y religiosidad seentrecruzan en un punto: la experiencia de un «sentir con», la vivencia de una emoción en común.«En este sentido, se podría hablar de un renacimiento de un Homo religiosus que no sería más que una variante del Homo aestheticus, es decir de un individuo social y de una sociedad que ya no reposan sobre una distinción con el otro, que ya no lo hacen tampoco sobre un contrato racional que me liga al otro, sino sobre una empatía que me restituye, junto con el otro, formando parte de un conjunto más vasto, contaminado por todas partes de ideas colectivas, de emociones comunes y de imágenes de todos los órdenes» (Maffesoli, 1993 b: 151).
Así, por medio del estallido de la imagen en la sociedad actual, la socialité, esa pulsión arcaica orientada al être-ensemble, entraría en una perfecta simbiosis y operaría en el propio seno de la cultura tecnológico-mediática; en definitiva, una vez más, lo más originario perdurando y conviviendo en lo más nuevo, o, en otros términos, el «eterno retorno» de «lo mismo» a través de una reciente figuración. Éste parece ser el distintivo más característico de la emergente sensibilidad cultural que afloraría en nuestra época. «Para decirlo claramente, si existiese una definición de la postmodernidad esta podría ser: «la sinergia de fenómenos arcaicos y del desarrollo tecnológico»» (Maffesoli, 1998: 15). De modo que, en un sorprendente movimiento cíclico o mejor en espiral, lo arcaico, aquello pretendidamente superado por la concepción lineal y progresista de la historia, hegemónica durante el siglo XIX en Occidente a raíz del historicismo, retorna con una fisiognomía novedosa. «Devenir en espiral del mundo!. Cuando cesa la evidencia de una idea sobre la cual estaba fundada una civilización dada, otra constelación nace, integrando ciertos elementos de lo que ha sido y volviendo a dotar de vida a ciertos otros que fueran denegados» (Maffesoli, 1998: 21). La noción heideggeriana de «Verwindung», en la que se entrelazarían elementos tales como «recuperación», «aceptación», «distorsión», es la que, según Maffesoli, reflejaría con una mayor fidelidad la lógica postmoderna. Mediante ella, se estaría apuntando a esta re-actualización de elementos arquetipales a través de un efecto en espiral en donde éstos se distorsionarían, modificado su sentido para fijarlo ahora a la contemporaneidad.
Por otra parte, Maffesoli explora el significado actual de la imagen partiendo de un presupuesto de raigambre durandiana: la modernidad, heredando en este punto el patrimonio cultural judeo-cristiano, ha sido esencialmente iconoclasta. La imagen icónica, el ídolo, era algo que, para el judeo-cristianismo, impedía adorar al verdadero Dios, por lo que ha sido un constante motivo de sospecha para el poder eclesiástico. Posteriormente, la instauración del racionalismo desvalorizará la naturaleza de la imagen al identificarla con algo que distorsiona el claro y recto funcionamiento de la razón[14]. Ahora bien, para Maffesoli, el decorado de las sociedades actuales nos mostraría una revitalización de la imagen diseminada por todos los ámbitos y a diferentes niveles: imagen publicitaria, imagen televisiva o imagen virtual; expandida, además, por diversos contextos: intelectual, religioso, político, industrial, etc. En última instancia, conviene tenerlo presente, se trata de la imagen concebida «como «mésocosme», es decir como medio, como vector, como elemento primordial del lazo social» (Maffesoli, 1998: 20). Una efervescencia de la imagen de tal calibre que, según Maffesoli, nos alentaría a aceptar un (re)nacimiento de un «mundo imaginario» (monde imaginal), un resurgimiento de un sedimento cultural, integrado por elementos oníricos, simbólicos, imaginarios y virtuales, que fuera arrinconado o soterrado por el triunfante racionalismo moderno y que, con su renovado vigor en las sociedades actuales, nos estaría revelando una naciente barroquización del mundo[15] (Maffesoli, 1990 b: 153-192). Este «monde imaginal» se va a constituir en la instancia sobre la cual se va a lograr estructurar un reconocimiento societal, un vínculo comunitario,en la cultura actual. «Monde imaginal» que, amparándose en los estudios de su maestro Durand y en los del islamista Henry Corbin[16], es concebido como «conjunto matricial que transciende y ordena las imágenes y experiencias mundanas. Este «monde imaginal» asegura igualmente el fundamento de la inteligencia figurativa gracias a la cual comprendemos estas mismas imágenes mundanas» (Maffesoli, 1990 b: 107); o, en otro contexto, como «un conjunto complejo en donde las diversas manifestaciones de la imagen, del imaginario, de lo simbólico, el juego de las apariencias ocupan en todos los dominios un lugar primordial» (Maffesoli, 1993 b: 21). Al aplicar esta noción como herramienta hermenéutica encaminada al desciframiento de la lógica de lo cotidiano, descubrimos, entiende Maffesoli, que este «monde imaginal» sería la matriz «formante» que irradia una articuladora significación a todas las imágenes cotidianas y sobre la cual se fragua un generalizado sacramento comunitario.
El reconocimiento de lo «imaginario social», de la dimensión imaginaria co-presente en toda vida social, nos permite repensar la naturaleza de la realidad social a partir de lo propiamente irreal, lo visible a partir de lo invisible. El «monde imaginal», pues, juega un papel cada día más creciente en el entramado social, testimoniando un retorno de lo reprimido por el peso de un legado cultural que ha sobrevalorado en exceso un racionalismo iconoclasta, provocando, además, un creciente «reencantamiento del mundo» (Maffesoli, 1990 b: 177-189). «Lo imaginario», ese territorio por su propia naturaleza reacio a ser constreñido a una esquemática racionalista o simplemente racional, no solamente pervive sino que, además, se revivifica y se constituye en el elemento decisivo para la cristalización del lazo societal. La audacia intelectual maffesoliana consistirá precisamente en atreverse a explorar el dominio «imaginario» de la experiencia social, en incursionarse más allá del umbral de visibilidad institucionalizado,para llegar a captar aquello co-presente, irreal, que va a «fundar» lo social en sus diferentes expresiones.

Bibliografía

Benjamín, Walter, «Fourier o los pasajes» en Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1998.
-- Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1998.
Bloch, Ernst, Thomas Müntzer. Teólogo de la revolución, Visor, Madrid, 2002.
Corbin, Henry, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn´Arabî, Destino, Barcelona, 1993.
Durand, Gilbert, Les structures anthropológiques de l’imaginaire, Bordas, París, 1969.
-- Lo imaginario, Ediciones del Bronce, Barcelona, 2000.
Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid, 1982.
Freund, Julién, Sociologie du conflit, PUF, París, 1983.
Maffesoli, Michel, Lógica de la dominación, Península, Barcelona, 1977.
-- La violencia totalitaria, Herder, Barcelona, 1982.
-- La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Desclée de Brouwer, París, 1998 (1ª edición 1979).
-- Essais sur la violence banale et fondatrice, Méridiens- Klincksieck, París, 1984.
-- L’Ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie, Méridiens-Klincksieck, París, 1985.
-- El conocimiento ordinario. Compendio de sociología, FCE, México, 1993 a.
-- El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las sociedades de masas, Icaría, Madrid, 1990 a.
-- Au creux des apparences. Pour une éthique de l’ esthetique, Plon, París, 1990 b.
-- La tranfiguration du politique. La tribalisation du monde postmoderne, Grasset, París, 2002 (1ª edición 1992).
-- La contemplation du monde. Figures du syle communautaire, Grasset, París, 1993 b.
-- Elogio de la razón sensible. Una visión intuitiva del mundo contemporáneo, Paidós, Barcelona, 1997.
-- L’Instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes, Denöel, París, 2000.
-- La part du diable. Précis de subversion postmoderne, Flammarion, París, 2002.
Moscovici, Serge, La era de las multitudes, F.C.E., México, 1981.
-- «Quatre thèmes de kabbale sociologique» en Dérive autour de l´œuvre de Michel Maffesoli, L’ Harmattan, París, 2004.
Simmel, Georg, Sociologie et Épistemologie, PUF, París, 1981.
-- Sociologie. Etudes sur les formes de la socialisation, PUF, París, 1999..
-- Cuestiones fundamentales de sociología, Gedisa, Barcelona, 2002.

Notas

[1] Bajo la inspiración de su maestro Gilbert Durand en su emblemática obra Les structures anthropológiques de l’ imaginaire. De hecho, la sociología maffesoliana bien podría ser interpretada como una tentativa por aplicar la concepción antropológico-filosófica de Durand a una variedad de escenarios en los que se desenvuelve la cotidianeidad, por desentrañar una persistente vitalidad de lo imaginario en aquellos espacios más proxémicos de la experiencia social.

[2] A través de su otro gran inspirador intelectual Georg Simmel. Véase (Simmel, 1981; 1999: 39-62).
[3] El pensamiento de Walter Benjamín está latiendo constantemente en toda la obra de Maffesoli. Véase, en torno a esta cuestión, (Benjamín, 1998: 173-190).
[4] Los dos términos «metamorfosis» y «transfiguración» aparecen constantemente en el vocabulario maffesoliano, tratando de expresar la imbricación existente entre lo transhistórico y lo histórico.
[5] Acentuado por la heterodoxia resultante de problematizar, en el panorama intelectual francés, emblema del laicismo moderno y del espíritu ilustrado, la tan aireada superación de la religión por la IIustración
[6] El distanciamiento del marxismo en Maffesoli deriva de su rechazo de los fundamentos modernos sobre los que éste descansa; fundamentalmente una visión prometéica de la historia que deposita una incuestionable confianza en la axiomática que sirviera de cimiento a la modernidad: progreso, trabajo y ciencia. Véase (Maffesoli, 1977: 143-225).No obstante, Maffesoli se reconocerá intelectualmente en el espíritu del marxismo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, de figuras como Ernst Bloch y, especialmente, Benjamin.
[7] A la transparencia de la razón, Maffesoli opone los componentes no-racionales que operarían en la vida social, que habrían sido ya bien diagnosticados por autores como Georg Sorel y Wilfredo Pareto. De hecho, la enigmática fuerza de un vínculo colectivo radicará precisamente en el grado de ese elemento no-racional que pueda llegar a movilizarse.
[8] De acuerdo al originario sentido etimológico del término estética, «aisthesis»: experimentar emociones conjuntamente, sin tener en cuenta criterios utilitarios predeterminados por la razón.
[9] Maffesoli prefiere utilizar el término «societal»al de «social», aludiendo a aquello referido al «vivir en comun» pero que iría más allá de la simple asociación racional entre individuos.
[10] Maffesoli atribuye a la forma una dimensión propiamente arquetípica, enraizándola en el ámbito de lo arcaico, de aquella constelación de imágenes primordiales que moldean y otorgan una entidad característica a las diferentes manifestaciones de la vida social. Véase (Maffesoli, 1997: 134-147).
[11] La dimensión temporal presentista juega un relevante papel en la constitución del tipo de vínculo en torno al que se vertebra el «neotribalismo». Véase (Maffesoli, 2000).
[12] Conviene señalar que en el pensamiento sociológico maffesoliano hay una intencionada utilización de la metáfora como recurso no solamente estilístico sino también epistemológico. Véase (Maffesoli, 1993 a: 97-119; 1997: 149-217).
[13] La amplificación de la noción de religiosidad a ámbitos desinstitucionalizados se sustenta, por una parte, sobre una reactualización del significado de lo sagrado presente en la última parte del itinerario intelectual durkheimiano y, por otra parte, sobre la intuición simmeliana según la cual existirían sentimientos y modos de comportamiento colectivos que, sin ser propiamente identificables con lo religioso, son, sin embargo, vivenciados como una forma de religiosidad.
[14] Esta idea puede encontrarse en la entronización del «régimen diurno» en detrimento del «régimen nocturno» que, según Durand, será la impronta definitoria de la mentalidad característica de Occidente. Véase (Durand, 1969), También véase (Durand, 2000: 23-49).
[15] En sintonía con lo anterior, la efervescencia en las sociedades actuales del ámbito no-racional que había sido excluido por la racionalidad occidental; lo que Maffesoli llama «el régimen nocturno», «la sombra», «la zona oscura». Véase (Maffesoli, 2002).
[16] En lo relativo a la influencia de Corbin, conviene mencionar su propuesta del carácter transcendental de la imaginación resultante del estudio de la teosofía mística de Ibn ´Arabî, según la cual la imaginación humana no es más que un medio de expresión de una teofanía (tajallî), del acto creador divino. Véase Corbin, 1993: 209-284.