1. ¿De donde nacen las patologías de la modernidad?
El libro es el resultado de un análisis con cierta profundidad y relacionándolos entre sí de algunos asuntos que están en el centro de la reflexión sociológica contemporánea como la cuestión natural, la relación con los “otros”, la crisis de la democracia y la explosión del hedonismo. Relacionados con esos grandes temas hay otros no menos importantes como la sociedad del riesgo, las relaciones entre pueblos y ciudades, el cuestionamiento de la ciencia, la sociedad del trabajo, la democracia participativa, etc. Lo que he intentado es ir más allá de los síntomas que los grandes temas enuncian y que los otros complican para alcanzar los pathos que hay en su origen. La conclusión que se va desgranando en el libro es que la crisis de la modernidad tiene que ver con el agotamiento de sus bases imaginarias fundacionales. También me arriesgo a sugerir que el denominador común de todas esas bases es el patriarcalismo y muestro algunas interesantes líneas de fuga, ya transitadas por ciertos feminismos .
2. Su reciente libro, Patologías de la modernidad es una contribución a reabrir el debate en torno a la modernidad. Por una parte, el discurso postmoderno ha intentado cuestionar los pilares ontológicos y epistemológicos de la modernidad, aunque, por otra parte, existe otra actitud bien diferente que quiere ver la modernidad como un proyecto inacabado. ¿Cual sería su posición en torno a esta cuestión?.
Yo creo que el discurso postmoderno, para ser realmente tal (es decir, post) no debe entretenerse mucho con la crítica de la modernidad, ya de largo alcance y obvia para quien quiere verla, sino con transitar las vías de escape que se van abriendo para favorecer estilos de autoinstitución social diferentes. Esa es, en parte, mi línea de trabajo. Es cierto que hay autores que se dan por satisfechos con la modernidad tal como está y otros que, si bien la ven en crisis, intentan recuperar sus principios fundacionales para reinstituirla. No me interesan mucho esa clase de trabajos. Como digo, mi intención es abrir cuantas más puertas y ventanas mejor para que circule la mayor cantidad de vida posible.
3. Pese a que su formación es propiamente sociológica, en su obra hay reiteradas referencias a autores del ámbito filosófico. ¿Qué puede aportar la filosofía al saber sociológico?.
Me interesa más cierta filosofía (Heidegger, Derrida, Deleuze, Agamben, la aventura lacaniana, etc.) que la filosofía en sí, demasiado abstracta para mi entendimiento. Lo que obtengo de mis incursiones filosóficas son esos “conceptos” de los que habla Deleuze y que luego intento aplicar en mis ámbitos de reflexión y trabajo para elaborar “prospectos” sobre lo social. Otros suelen acudir a la historia para estimularse y encontrar herramientas interpretativas. También los hay que prefieren capturar los “perceptos” con los que trabaja el arte. Y no hay que olvidar a la legión de sociólogos que utilizan teorías economicas o economicistas. En otras ciencias (sociales o no) debe suceder algo parecido. Y es que la aventura intelectual no conoce fronteras.
4. Podría aclarar su reflexión metasociológica en torno a la imbricación existente entre las ciencias sociales y el ejercicio del poder?
La sociología en tanto que dispositivo de reflexión sobre lo social está emparentado con un dispositivo de construcción social, la política. Dicho más exactamente, la sociología es la extensión teórica de la política. Por eso su conocimiento se proyecta sobre lo que la política ha construido o pretende construir. Este acoplamiento facilita que lo social se autoinstituya (se haga a la vez y al mismo tiempo que se piensa) de un modo coherente. La coherencia viene garantizada por el hecho de que las teorías que inspiran la reflexión científica y las ideologías que inspiran la praxis política están relacionadas, ya que son fragmentos culturales de doble uso, como pasa con el marxismo el liberalismo, el feminismo, el ecologismo, etc.
Aunque hay estilos de autoinstitución diferentes en el sentido de que algunos están realizados o realizándose (como pasa con los estilos liberal y socialdemócrata de pensar y de hacer) y otros son virtuales, de carácter crítico (feminismo, ecologismo, etc.), todos tienen en común dos cosas. Primero, el ser estilos de autoinstitución gestionados por élites. Segundo el proyectarse sobre la gente (bien indirectamente -atrayendo su deseo a tal o cual proyecto de sociedad-, bien directamente – encauzándola con distintas clases de medidas y decisiones hacia el orden social previamente diseñado-). Pues bien, frente a ese estilo de autoinstitución ensayado por las élites, sean de la clase que sean, lo social también logra hacerse al mismo tiempo que se piensa desde la gente. Este estilo de autoinstitución no experto se caracteriza, entre otras cosas, por utilizar un saber-hacer (es decir, un saber práctico y situado). La gente y sus saberes atraviesan transversalmente todo lo social y a todos los sujetos.
En mi opinión, actualmente hay una crisis del modo experto de conocer y hacer lo social al que está acompañando la emergencia de un heterogéneo conjunto de saberes-haceres provenientes de la gente. En algunos casos eso nuevo le sirve a las élites para inspirar nuevos modos de hacer (como pasa con algunos movimientos sociales o la democracia participativa) y de conocer (como pasa con la etnometodología, las sociologías de lo cotidiano, las investigaciones participativas, etc.). Yo creo que este gesto de volverse hacia lo que la gente sabe y hace, aunque es cierto que permite a las élites continuar construyendo lo social desde arriba, abre también la posibilidad de que el científico reconozca que no sabe y de que el político asuma la finitud de su hacer. En situaciones metaestables, como son los cambios conflictos y crisis, tanto las limitaciones de la ciencia o de la política como la enorme potencia de la capacidad autoorganizadora desde la gente son patentes. En las situaciones estables no es tan evidente porque la ilusión de que los políticos y los científicos hacen y saben todo acaba nublando la razón común.
Por lo que a mí respecta, trabajo una sociología no clásica que reconoce que no sabe. No me interesa la ciencia clásica pues no sabe que no sabe. Me fascina la gente, que no sabe que sabe.
5. ¿Cuál sería el recurrente papel que usted atribuye a lo instituyente en la vida social?.
Es una categoría muy similar al deseo del que hablan los psicoanalistas. Dado que el sujeto siempre está acoplándose a objetos de los que luego se desacopla para pasar a ligarse a otros, hay que suponer que tal movimiento está causado por algo que se puede llamar deseo. Ese deseo no hay que entenderlo en términos físicos u orgánicos, pues tiene que ver, antes que nada, con la imaginación. Con lo instituyente sucede algo parecido. Dado que los distintos órdenes sociales no han cesado de proponer instituciones, renovarlas y cambiarlas para fijar la gente a ellas pero ésta siempre ha terminado huyendo, retirándoles afecto, volcándolo en ámbitos no institucionalizados, apropiándose de lo que se le imponía para darle otro sentido, etc., yo creo que tenemos motivos parta sospechar que hay algo que está de más en relación a lo instituido, que sobra, que no encaja del todo y que se puede llamar potencia instituyente. Es cierto que para muchos los cambios, conflictos y crisis sociales tienen que ver con contradicciones estructurales de las instituciones. Puede ser. Yo prefiero pensar que se deben a que la gente les retira el deseo y lo orienta a otros sitios. Es lo que ha sucedido, por ejemplo, con la política. Seguir el rastro de la potencia instituyente y ver los ámbitos que elige para cargar, las gramáticas que decide utilizar, etc. me parece un trabajo apasionante. Además permite tomar conciencia de que lo social es inagotable.
6. A lo largo de su obra hay un constante énfasis en pensar lo social que no se identifica con lo institucional?. ¿Qué relación mantienen ambos?.
Lo social es la unión de la dimensión institucional, que yo llamo “sociedad”, y de los resultados de la actividad instituyente, que denomino “socialidades”. Ambas son diferentes porque mientras la sociedad se construye a base de sociabilidades elaboradas (con un fuerte componente racional y contractual) que prefieren desenvolverse en las esferas política o económica y que están sobredeterminadas por el Estado, las socialidades están compuestas por sociabilidades primarias (de carácter afectivo) subdeterminadas por la gente (término equiparable a la “comunidad” –“inconfesable”, “inoperante”, etc.- de la que hablan Blanchot, Nancy, Agamben, Esposito, Bataille, etc.) que prefieren espacios de acción colectiva como la fiesta. La sociología pertenece al orden instituido y cuando habla de las socialidades, al final, aunque pueda decir cosas interesantes (como sucede, por ejemplo, con Maffesoli), debe reconocer que hay una potencia instituyente de la que no puede saber nada. Pues bien, ese lado oscuro (del que nada se sabe y con el que no se puede hacer nada) y el lado visible forman entre ambos lo social.
Lo social es pues Todo y está más allá de las distinciones sociedad/socialidades, instituido/instituyente, orden/desorden, simbólico/imaginario, etc. En lo social todas esas dimensiones están reunidas de un modo que ninguna sociología alcanza a comprender. No puede hacerlo, entre otras cosas, porque la sociología, además de pertenecer al orden instituido, en tanto que logos, trabaja con distinciones. Es cierto que ese logos ha descubierto recientemente su anti-imagen, las “lógicas” hibridadoras.. Sin embargo, esas “lógicas” (el “objeto-red” de Latour, los cyborgs de Haraway, las ontologías totémicas, animistas y analogistas de Descola, etc.) son sólo el espejo deformante en el que ha decidido mirarse el logos, de igual modo que, en otro nivel de reflexión, los “nosotros” sabemos que se miran a sí mismos a través de ese espejo deformante que son para ellos los “otros”.
Si la sociedad se hace a través de la política a la vez y al mismo tiempo que se piensa a través del logos, lo social, en tanto que unión de todo, subsume el logos y lo que hay en el lugar de lo que llamamos “lógicas hibridadoras” en un saber de otro orden. Yo lo llamo sociosofía y creo que puede ser tanto un dispositivo de reflexión como de acción. Se parece a la “razón común” de la gente, en que es un saber-hacer..
7. ¿Cómo concebir lo político en una modernidad aparentemente agotada?
Un moderno pensaría que aún es posible salvar la política. De hecho hay bastantes iniciativas que permanecen fieles al impulso democrático moderno e intentan que la democracia se reconcilie con la gente. Yo creo que el sueño alumbrado por la Revolución Francesa de que una institución, la democracia, podría seducir y acoger a la gente, puede darse ya por finalizado. Este sueño apareció tras un fracaso anterior, el del cristianismo, también basado en una promesa de autoinstitución desde los gentiles. Tras la crisis de la variante judeocristiana de la religión y la variante democrática de la política hay que abrir nuevos escenarios en los que se ensayen nuevos modos de autoinstitución.
Pero no debemos hacerlo los científicos y los políticos pues, como los sacerdotes, somos parte del problema. Es la gente quien debe hacerlo. Lo único que nosotros podemos hacer desde dentro es deconstruir las viejas instituciones y limpiar el camino para que emerja la potencia instituyente. Cuando eso suceda deberemos estar atentos para gozar (en el sentido de Lacan) el momento.
8. En alguno de sus escritos muestra la necesidad de conversión del saber sociológico en lo que llama una sociosofía?. ¿Cuál sería su significado?.
Tiene que ver con la sabiduría, un tipo de conocimiento no disociado de la praxis que fue apartado por la filosofía, luego por el cristianismo y más tarde por la ciencia. La sociología es un dispositivo de reflexión sobre lo social inspirado por la ciencia, practicado por élites y que atiende a la vertiente institucional de lo social. Cualquiera que se dedique a estas clase de reflexión prestando atención a lo que está más allá de lo instituido terminará practicando una sociología no clásica. Es decir, flexibilizará el logos todo lo posible para dar cuenta de esa otra parte de lo social. Pues bien, al final, si es honesto, deberá reconocer que el logos, lo use como lo use, es insuficiente para dar cuenta de lo instituyente. Y como no es posible desaprender lo que se sabe y utilizar la razón común para seguir satisfaciendo con ella las ganas de saber, la única salida que le queda al científico insatisfecho es, en mi opinión, desbordar el logos por arriba y desembocar en la sociosofía.
Entiendo por sociosofía un saber práctico de carácter experto que es más capaz de relacionarse con la el saber-hacer (razón común) de la gente. A la vez, es un saber que se ocupa de lo esotérico. Lo hace utilizando conocimientos y habilidades especializados en el trato con lo oculto, como los de la magia. Este saber-hacer mágico está emparentado con el chamanismo y lo practicaban los que en Grecia se denominaron sabios. En el Renacimiento volvió de nuevo a la superficie de la mano filósofos como Giordano Bruno, Marsilio Ficino, etc. Finalmente, en el turbulento siglo XIX, volvió a ser rescatado e incluso llegaron a defenderlo líderes del socialismo utópico. Creo que en la actualidad es necesario volver a contactar con ese saber-hacer e inventar a partir de él nuevos modos de pensar-hacer lo social.
Esto no quiere decir que todo el mundo deba hacerlo. Cada cuál debe responder a sus impulsos y dejarse pensar-hacer de una u otra manera por lo social. En mi caso, prefiero lo instituyente. Si otros le tienen más aprecio a lo instituido que trabajen conforme a ese deseo. En lo social cabemos todos.
9. La juventud, como fenómeno sociológico ha sido objeto de su mirada. ¿Dónde radica la relevancia sociológica de la juventud?.
Pues, para mí, en que es una alteridad de las muchas que contiene la gente y que, por su capacidad de diferir, tiende a traer consigo estilos de autoinstitución de lo social distintos. En efecto, los jóvenes son los principales responsables de la creación de distintas socialidades (quizás las más importantes son las lúdicas, pero también las hay políticas) que permiten asumir que lo social es mucho más que lo instituido.
Cierta sociología sólo ha querido ver lo que al joven le falta o sobra para incorporarse al buen orden social. Esta es una sociología que parte de las instituciones y que ve a los jóvenes en términos de deber ser. Suele acompañar a instituciones, como el Instituto de la Juventud, que evalúan y tratan la actividad juvenil en términos de riesgo. Curiosamente, acompañando a esta interpretación de la juventud ha habido también una idealización por cuanto se la ha tomado como ideal estético (que sirve al adulto para ocultar el paso del tiempo y el miedo a la muerte) e incluso se ha confiado en él para el mejoramiento del orden social (esta actitud la comparten todos los fascismos, comunismos y democracias).
Otra sociología ha preferido, en cambio, ver lo que los jóvenes son al margen del orden instituido. En este otro estilo de reflexión algunos han terminado interpretando lo que los jóvenes hacen como funcional para el sistema. Ha sucedido cuando se ha utilizado la noción de cultura o subcultura juvenil. Es lo que creo que sucede con los trabajos clásicos de Cohen y Hebdige
Finalmente estamos quienes vemos en los jóvenes lo que escapa a cualquier institución. Este saber intenta acompañar a los jóvenes en sus aventuras fuera del orden pero no puede hacerlo pues, en el límite, le faltan conceptos para interpretar lo que hacen. Por eso debe terminar reconociendo que no sabe. Los jóvenes no se habrán enterado de ese esfuerzo pero la sociología sí pues habrá visto a través de su reflexión, aunque sólo sea por un instante, que sus cimientos son los de la sociedad y que no puede pensar (aunque lo desee) más allá de ella. De ahí la necesidad de utilizar otros estilos de reflexión.
10. Usted ha escrito un libro abordando la problemática del agua en Aragón. Un trabajo evidentemente empírico. ¿Cómo se conjuga el problema del agua con sus inquietudes teóricas?. ¿Por qué el agua tiene tanto interés?.
Yo estudie a los jóvenes para conocerme mejor a mí mismo cuando era joven y del conflicto del agua me ha atraído la lucha de los movimientos antipantano del Pirineo (desde Nafarroa hasta Lleida) para conocer mejor mi montañeidad. Este componente subjetivo ha andado siempre conmigo y creo que es responsable de un estilo de reflexión particular. Eso mismo decía Henri Lefebvre, un ilustre bearnés. Otros sociólogos con montañeidad son el Ibáñez de los Picos de Europa y los Lourau, Bourdieu y Lapassade del Béarn.
Los movimientos antipantano han ido tomando conciencia de que el problema no era sólo el asunto de los pantanos contra los que luchaban sino un estilo de autoinstitución de lo social centrado en las ciudades y que ha tomado a los pueblos, especialmente los de las montañas, como objeto de dominación. Los pantanos, en concreto, forman parte de un intercambio desigual económico que suele ir acompañado de otro demográfico. Quiere esto decir que los pueblos son vistos en la Modernidad como depósitos de recursos económicos y demográficos que se deben utilizar. En este sentido, la experiencia de la modernidad que ha tenido el Pirineo oscense ha sido terrorífica. Sin embargo, la modernidad no sólo ha convertido a los pueblos en objeto de explotación sino también de inspiración ideológica (para nacionalistas –tengan o no Estado- o ecologistas) e incluso los han convertido en objetos de vacación y disfrute estético (como sucede con la proliferacion de museos, la creación de parques, las ayudas al turismo, etc.). Lo que intentan los movimientos antipantano, aunque no lo digan así, es desbordar todas esas lógicas modernas y hacerse sujetos. El conflicto del agua ha facilitado esto.
Actualmente estamos en un proceso de autoinstitución activado por híbridos urbano-rurales que pueden encontrarse tanto en los pueblos como en la ciudad. Yo, por ejemplo, soy un híbrido que vive en Zaragoza. Los activistas anti-pantano son unos híbridos que están sentando las bases para reinventar los Pirineos en términos de sujeto. Pero hay más tipos de híbridos que trabajan en otros frentes. Están, por ejemplo, quienes, desbordando las fronteras administrativas, están recuperando las relaciones que toda la vida ha habido entre valles vecinos. Todo el Pirineo, desde Euskal Herria hasta Catalunya pasando por los valles aragoneses, bearneses, occitanos, Arán y Andorra participan de este intento. Gracias a ellos quizás aparezcan nuevas lealtades identitarias, no necesariamente excluyentes respecto a las que ya hay. Incluso es posible que esa sensibilidad pirenaica fomente relaciones con gentes de otras montañas (Picos de Europa, Alpes, Andes, Himalayas, etc.).
Todo es posible. Como escribió Georges Spencer Brown, “si algo existe es porque se ha imaginado la posibilidad de que exista”.
